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《安徽佛教》2010年秋季刊

时间:2012-12-17 11:12:26  来源:安徽佛教  作者:

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                                                            在浮躁的世俗里,让自己安静
                                                                                   黄复彩
                                         

  一千多年前,一个叫达摩的外国人出于对中华文化的向往,经长途跋涉来到中国,来到当时的江南都城建康(即今南京)。这个叫达摩的洋和尚披散着头发,说着绕舌的中国话,吸引了众多建康人的眼球。终于,人们知道,他是一个僧人,一个西域的僧人。正热衷于以佛治国的中国皇帝萧衍几乎是在第一时间召见了他。遗憾的是,二人的会见并不愉快。在提倡正宗的梁武帝眼里,达摩或许就是一个“持不同政见者”。梁武帝萧衍毕竟是大度的,他只是以温和的态度让这位外来的和尚吃了一顿闭门羹而已。失望的达摩不得不渡江北上,在北方的一个人迹罕至的山洞里,达摩对着一面墙壁,一坐就是九年。
  谁也不知道这九年间达摩到底做了些什么,想了些什么,但是,一个叫“禅”的东西却从此在中国出现了。尽管直到今天,人们对“禅”的概念仍然模糊,但是,禅却以它的神秘和智慧悄悄改变并影响着延续了五千年的中国传统文化。
  奇怪的是,作为中国传统文化的一个重要组成,佛教一直就像一个大户人家的小媳妇,不管她怎样低眉顺眼,任劳任怨,仍难避免遭受不断打压的命运。在长达一千多年的历史上,中国的“灭佛”和“兴佛”革命从来就没有停止过。尤其是以公元五世纪末、六世纪初的周武帝的灭佛最为彻底。在经过十年之久的精心准备之后,周武帝宣布:佛教是不受欢迎的外来宗教。他以至高无上的皇权将寺庙配为贵族的宅居,将经卷当众焚毁,命令一切佛教的修行者还俗。这就是中国佛教史上“三武一宗灭佛”之周武帝灭佛运动。中国从来就不缺少运动的干将,在那次灭佛运动中,究竟有多少平民百姓直接或间接参与其中已无法统计。稍微熟悉一点中国历史的人都会知道,在一切文化的或非文化的“运动”中,只要当权者一声召唤,那支狂热的队伍中,大多数都是你我一样的普通人。
  周武帝灭佛的那场大规模运动中,被后来的人们称作禅宗二祖的慧可南逃的确是中国佛教史上的一件大事。地处江淮的司空山既远离政治空气极为凛冽的北方大地,而当时在南方极为盛行的玄学又因为长江之隔不至于影响到这块不毛之地,这是慧可将司空山选作他的修行之地的最直接的原因。南北夹击之下的这块土地在当时显得如此安静,正是因了这份难得的安静,慧可所带来的禅的种子开始悄然生根、发芽、并逐渐长成一棵参天大树。
  不能不承认,在经济这根杠杆的撬动下,人们的文化需求逐渐流于世俗。但是,浮躁的文化现象并不能代表当前中国文化的主流,低俗和搞笑注定不能满足人们在物质生活满足状态下的精神需求。
  禅,是一种能让人安静、能让人智慧增长的法门,在浮躁的物质社会中,浮躁的我们更需要一份难得的安静。

                                                       对无明的解读——以《大乘起信论》为例

   凡是修行者都知道,修行的过程是建立在对无明一步步破除的基础上的。对无明的一步步破除正是走向解脱的道路。十二因缘以无明为首,可见无明是众生在缠与出缠的根本。那么就很有必要搞清楚无明究竟是什么?《大乘起信论》是中国化佛教的根本经典,是大乘佛教的重要论书。在论中,谈此论建立的因缘时就说“有法能起摩诃衍信根,是故应说。”这里的摩诃是大,多,胜的意思,衍是乘的意思。摩诃衍就是大乘之教法,区别于声闻之小乘教法。在此论中对无明这一问题进行了详细阐释。
  在佛教经论中经常会说无始无明,那么究竟何谓无始?何谓无明?无始是一个时间概念吗?例如近代哲学家熊十力先生就解释无始无明为“无始时者,时之开端,不可推知,古云无始。”(《明心篇》)这显然是不正确的。在《大乘起信论》中引经说:“是故一切众生不名为觉。以从本来,念念相续,未曾离念,故说无始无明。”此话同样出现在龙树菩萨所造的《释摩诃衍论》里。这里可以看到“无始”的解释并不是时间上的开始与否的问题,佛教是反对这种单线的追根求源本体论的逻辑方式的。“无始”是相对于当下就起念,就不觉而言的。“念念相续”,故说为“无始”。同样当下动心起念,就无明生起。无明和“无始”是一体的。二者都是依于觉而言。“不觉”或者“无明”就是众生的代名词。《大乘起信论》认为众生本自性清净,但因一念不觉,而念念不觉,终被无明所缚,流转生死。这是多么恐怖的事情。从这里我们就可以看出“无明”就是“不觉”。起信论中说:“所言觉义者,谓心体离念。”那么不觉就是因无明而起心动念了。
  不觉有三种相:一为无明业相。因为不觉而有心动,心动其实就是有念。有念而造种种业,有业故众生受种种苦的果报,故说为无明业相。二为能见相。三为境界相。因心动而造业而起种种智的分别,故说为能见相。当然见到的都是虚妄不实的妄境界,也就是无明所看到的这个世界,故说为境界相。那么因为由妄境界的增上缘的缘故,又产生六种相:第一智相,即我们对虚妄的境界起分别心,产生爱与非爱。二者相续相,即依于对境界爱与不爱的分别心,自己生发或苦或乐的感觉。这种起心动念,念念相续,无有断绝。三者执取相。这种念念相续,就是我们的妄心,如果缘念境界,并住持苦乐,心就升起执着。四者计名字相。依于虚妄的执着与分别,而生起种种名言差别。五者起业相。依于种种名言,更寻求名言的分别,而造种种业。这就是唯识学中所说的名言种子识可以造业。六者业系苦相。造业必得果,不可得自由,故说造业得苦相。因此说“当知无明能生一切染法。以一切染法皆是不觉相故。”
  有“不觉”,故说有“始觉”。始觉是相对于不觉而言的。众生因无明熏习而有不觉。不觉心起而有念,因念念相续而流转生死。欲求解脱则通过正闻熏习,有始觉的发生。始觉是离念的阶段。但应该始终注意,当认为有始觉发生的时候,有离念这一阶段,此仍在不觉里面。在起信论中说:“如凡夫人,觉知前念起恶故,能止后念令其不起。虽复名觉。即是不觉故。”说大乘起信论是大乘教法原因就在此。
  本觉是相对于始觉而言的。“离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。”此心本来就是离念无相的,因此说为本觉。(这只是此心的一层含义即如实空一面,另外还有如实不空一面。)当认为有始觉发生的时候,有离念这一阶段,此仍在不觉里面。因为念无自相。只有意识到这一点才真正的是本觉。“依觉故迷。若离觉性则无不觉。以有不觉妄想心故。能知名义为说真觉。若离不觉之心。则无真觉自相可说。”因为本觉只是依于始觉的方便说。
  应该清醒的是,本觉,始觉,不觉三者都只是如来大悲之方便说。只是为适应众生根基不同而对机说法。因此本没有修行法可说,也没有始觉和本觉,不觉可说。“菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得。”离苦得乐,最根本的就在于认识“是心从本已来自性清净,而有无明。为无明所染,有其染心。虽有染心,而常恒不变”这一根本道理。
  众生达到最后离苦得乐的究竟解脱需要因缘具足。所谓的因就是熏习之力,缘就是诸佛,菩萨,善知识。“能自断烦恼,入涅者,则无是处。”只有必须这两点才能最终走向解脱。因为众生无始以来被无明所缚,但不自知,或者不完全知。众生包括菩萨有的只是无明的差别不同而已。“依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信发心观察,若证法身得少分知,乃至菩萨究竟地不能知尽,唯佛穷了。何以故?是心从本已来自性清净,而有无明。为无明所染,有其染心。虽有染心,而常恒不变。是故此义唯佛能知。”这个道理只有佛能完全了知。所以所谓的众生也就是无明差别的众生,不觉程度差别的众生。我们可以把这叫作无明的谱系学,或者觉的谱系学。名称各异,如“不觉,相似觉,随分觉,究竟觉”等等。因此,修行者应该从自己当下无明的层次,善护念,警醒每一刹那的起心动念,如此则念念是觉,方有可能解脱流转之苦。
  众生可不精进欤?

                                                                浅谈佛教四依住

  (四依住,又作四依法、四依止法,是指维系僧人生存的四种方式,也是行头陀行的四种重要方式。释迦牟尼佛在伽耶城菩提树下成正等正觉后,在鹿野苑度五比丘为最初之僧团,乃依“四依住”生活。四依住的内容主要有以下四个方面:一是穿粪扫衣,即穿着世人所弃弊垢之衣。修道之人,应将弊衣收拾净洗,补凑穿着,如此则心无所恋,能成道业。二是常乞食,出家之人常以乞食自活其命。三是依树下坐,出家之人,不宜营治舍宅,当于树下或石窟中,方便居止,修习禅定。四是服陈弃药,出家之人若患病时,常用陈年腐朽之药而调治之,病愈即止,不得贪乐新好药物而预为积蓄。下面分别作简要的介绍。
一、穿粪扫衣
  粪扫衣又称衲衣,由世人所丢弃的零碎布帛拼缀缝制而成的。按佛教规定,粪扫衣之制有五种:道路弃衣、粪扫处衣、河边弃衣、蚁穿破衣、破碎衣。唐慧琳《一切经音义·大宝积经》卷二:“粪扫衣者,多闻知足上行比丘常服衣也。此比丘高行制贪,不受施利,舍弃轻妙上好衣服,常拾取人间所弃粪扫中破帛,于河涧中浣濯令净,补纳成衣,名粪扫衣,今亦通名纳衣。”
  对于行头陀行的人来说,穿粪扫衣有很多利益。据《十住毗婆沙论·解头陀品》说,粪扫衣有十利:一、不以衣故与在家者和合,二、不以衣故现乞衣相,三、亦不方便说得衣相,四、不以衣故四方求索,五、若不得衣亦不忧,六、得亦不喜,七、贼物易得无有过失,八、不过顺受四衣法,九、入在粗衣数中,十、不为人所贪着。
  从以上穿粪扫衣的十种利益来看,穿粪扫衣的好处有很多,比如容易得到,麻烦少,不会引起贪着,不因之与家人接触,利于修道等等。
  除了粪扫衣外,佛陀准许接受居士施衣。在这些衣物之外,佛陀准许比丘穿三种衣:一衣,梵语僧伽黎,汉译集碎衣,又名入王宫、聚落衣,是入王宫或聚落时穿的。二衣,梵语郁多罗僧,汉译中偕衣,又名入众衣,集体活动时穿的。三衣,梵语安陀会,汉译下衣,又名院内道行杂作衣,是走路或者干活时穿的。
  佛教认为穿着三衣有多种利益,据《十住毗婆沙论·解头陀品》说:
  三衣亦有十利:一于三衣外无求受疲苦,二无有守护疲苦,三所蓄物少,四唯身所著为足,五细戒行,六行事无累,七身体轻便,八随顺阿练若住处,九处处所住无有顾惜,十随顺道行。
  佛陀允许僧人穿粪扫衣及三衣,是为了减少僧人乞求的麻烦,佛世僧尼大多过着行云野鹤似的生活,衣服少,行为方便;尤其在修道上,衣服少,贪着也少,与道相应。
二、常乞食
  乞食制度是佛教的根本制度,也是佛教的四依住之一。佛陀之所以制定乞食制度并且带头乞食,是为了防止弟子对美味的贪求,以免妨碍弟子修道。乞食作为佛陀住世时的修苦行的方式之一,受到佛陀的高度重视。佛陀为防止比丘在乞食时产生分别心,特别规定弟子在外出乞食时应当依次乞食,不应当间隔人家,目的是为了防止弟子有贫富贵贱之分。
  比丘乞食的方式依《四分律》说:
  兰若比丘入村乞食者,清旦净浣手,至衣架边,一手举衣,一手挽取抖擞,著七条已,揲大衣著肩上,若钵囊中,执打露杖在道行,当思惟善法。若见人,先问讯言:善来;若近聚落,便著大衣。至于村门,应看巷相,空处相,第一门相,第七门相,右手执杖,左手持钵,道侧而行,次弟乞食。若俗人送食,不得迎取,除唤来,往取,不得强取,应知当得立待,得食已,乃至出村安钵著地,揲僧伽黎如前进否,至阿兰若处,方共食之。
  这段文字给我们勾画出一幅很形象的沙门乞食图。一个住在阿兰若处的比丘,清早披着袈裟,一钵一杖,具足威仪,端心正念,次第乞食。而乞食不得超过七家,乞到之后,回到阿兰若处再吃。
  乞食是慈悲喜舍心境的体现,据《宝云经》卷八载,佛陀制定乞食之法,于一日之中,仅以七家为限,若不得食,则不更乞。比丘们须将乞得食物分作四分,即:一、一分奉同梵行者,同梵行者,即一起修行的同伴。凡乞食的时候,必有同修看守房舍,或因老病等无能乞食者,其他比丘得食归来,则以其中的一分供养同伴,让其无饥寒之忧,以便安心修道。二、一分施与贫穷,即乞得食物时,遇有穷苦之人,当起怜悯心,以一分施舍,令其饱满,劝他修善。这就是佛陀时代慈悲事业的开端。三、一分施与诸鬼神,即将乞得的食物,以净器盛贮一分,待晚上则燃香讽咒加持,普施一切鬼神,令其饱满,出离苦趣,悉得解脱。四、一分自食,比丘乞得食物,除前三分外,只留下一分自食。
  沙门以乞食为正命,乞食有诸多益处,依《十住毗婆沙论·解头陀品》说:
  有十利尽形乞食者:一、所用活命自属不属他,二、众生施我食者令住三宝,然后当食。三、若有施我食者当生悲心,我当勤行精进,令住善布施作已乃食,四、随顺佛教行故,五、易满易养,六、行破骄慢法,七、无见顶善根,八、见我乞食余有修善法者亦当效我,九、不与男女大小有诸因缘事,十、次第乞食故於众生中生平等心即种助一切种智。
  乞食可以让众生种植福田,培养自己的慈悲心、平等心,降伏自己的骄慢,收到自利利他的效果。
  在《大宝积经·乞食比丘品第六》中,佛陀对乞食比丘提出多方面的要求。佛陀首先要求乞食比丘在乞食时不能贪求好味道。其次,乞食比丘乞食时不论是否化到食物都不应当有忧喜之心,也不应有粗细食物之想。再次,比丘若遇到风雨无法乞食,应当以慈为食而自庄严。第四,佛陀规定乞食比丘不应为个人私心自现谀谄之状。
三、依树下坐
  与衣食同样重要的是住处,凡夫的特点是心随境转,不能自己,所以选择住处环境,对于修道的能否成就,至关重要。僧尼的住处,佛世有两类:一是僧伽蓝摩,一是阿兰若处。僧伽蓝摩,汉译众园,是众僧共住的园林;阿兰若处,汉译寂静处、或闲静处。修习头陀行者只能住在阿兰若处,以及属于阿兰若处的冢间、树下、露地、随坐的五处。
  阿兰若处是相对聚落村庄而言,指郊外山林旷野之中,杂音不到的处所。《智论》说离村最近三里,能远益善。《四分律》说:去村五百弓。按一弓长四肘,一肘长一尺八寸,一弓长七尺二寸,一百弓为七十二丈,五百弓为三百六十丈。六尺为步,六十丈为百步,三百六十丈为六百步,即二里也。萨婆多部律说:一村一拘卢舍,一拘卢含为一鼓声,也就是说钟鼓声闻不到的地方。所以阿兰若处是清净的处所。
  冢间坐:又称死人间坐,印度有林葬的习俗,山林旷野之中随处可见死尸,与死尸同住一起有益于道念增长。所以《十住毗婆沙论、解头陀品》说:
  死人间住亦有十利:一常得无常想,二常得死想,三常得不净想,四常得一切世间不可乐想,五常得远离一切所爱人,六常得悲心,七远离戏调,八心常厌离,九勤得精进,十能除怖畏。
  树下坐:树与佛教的关系密切,教主释迦牟尼的出生、成道、涅,都在树下。佛陀出生于无忧树下,成道于菩提树下,涅于娑罗双树间。佛陀在成道之后,要求行头陀行的比丘,要在树下坐、树下食。佛陀之所以要求苦行的比丘住树下,是因为修道人以天地为庐,四海为家,到处都可以住,并且在树底下,既可避雨,又很凉爽。不过佛制比丘,不能在每棵树下住宿超过三天,因为真正的修道人,是很清高超然的,为了避免有人认识他与供养他,所以在每棵树下住两宿就离去,就算有人想供养他,但他已走了,所以这就是不求任何人的供养。
  树下住是佛教十二头陀行之一。佛教认为,树下坐对修道有许多利益,如《十住毗婆沙论、解头陀品》说:
  树下坐亦有十利:一无有求房舍疲苦,二无有求坐卧具疲苦,三无有所爱疲苦,四无有受用疲苦,五无处名字,六无斗诤事,七随顺四依法,八少而易得无过,九随顺修道,十无众闹行。
  树下到处都有,大树底下好乘凉,避雨,树下坐可以避免乞求房舍的麻烦,树下空气好,有利于修道。
  露地坐,比起树下坐更为艰苦是露地坐,大树的垂荫,就像半座房子,树下荫凉,鸟语花香,往往也会使人贪着,这就有必要受露地坐。露地上空荡荡的,一无所有,容易证入空定,当然露地坐必须是没有下雨的时候,倘若下雨天气,就得移到山洞或房屋下了。露地坐的意义,依《十住毗婆沙论、解头陀品》说:
  空地坐亦有十利:一不求树下,二远离我所有,三无有诤讼,四若馀去无有顾惜,五少戏调,六能忍风雨热蚊虻毒虫等,七不为音声刺激所刺,八不令众生嗔恨,九自亦无愁恨,十无众闹行处。
  空地坐能磨炼意志,空地坐无所依赖,自然不会有什么可贪着,但空地坐太艰苦了,不是非常意志者所能办到。
  随坐,就是不择树下露地,随处而坐,不乐人所贪,不恼他令避。随坐利益依《十住毗婆沙论·解头陀品》说:
  随敷坐亦有十利:一无求好精舍住疲苦,二无求好坐卧具疲苦,三不恼上坐,四不令下座愁恼,五少欲,六少事,七趣得而用,八少用则少务,九不起诤讼因缘,十不夺他人受用。
  随坐与露地坐、树下坐、冢间坐一样,不必向施主乞求精舍,不给僧团增加任何的麻烦,不会引起任何得失是非,随遇而安,无挂无碍,但要做到是不容易的。
四、服陈弃药
  陈弃药,为佛陀开示修行者所依止的四种行法之一,又称为残药、弃药或腐烂药。南山旧律家依僧四分所说谓为大小便,义净新律家依有部律谓为人所遗弃之医药。僧律四曰:“若被毒,医言应服大便汁。若自己许不须复受,若他许者当受。比丘病,医言当服小便者,不得取初后,应取中。若自己许承取即名受,若在地及他许当受。”四分律四十二曰:“尔时比丘病毒,医教服腐烂药。若是已腐烂药堕地者,应以器盛水和之,漉受然后服;若未堕地者,以器受之水和漉服之,不须受。”业疏三曰:“腐烂药者,世所同弃而实可收,即大小便也。有本说云陈弃药者,谓世间煮残渣滓可弃者,取重煮之,得疗即止。何须问本?”同济缘记曰:“腐烂制中有二释:初释中,小便治劳,大便解热,名黄龙汤。次释,则通众药,人所不用,故云陈弃。即腐烂异名。”义净师极斥之。《南海寄归内法传》曰:“自有方处鄙俗久行,病发即服大便小便。疾起便用猪粪猫粪,或盛瓮贮。号曰龙汤,虽加美名,秽恶斯极。……陈弃之言,即是陈故所弃之药,意在省事,仅可资身。上价自在开中,噉服实成非损。梵云晡堤木底杀社。晡提是陈,木底是弃,杀社,译之为药,是陈弃药也。律开大便小便,乃是犊粪牛尿。……正量部中说其陈弃,既是部别不可同斯。了论虽复见文。元非有部所学。”
  由引文可知,古德对陈弃药,素来有不同的两种解释:一说指为他人舍弃不用的药物,如《大乘本生心地观经》〈无垢性品〉云:“出家佛子于诸医药,不应贪着。若有病时,佗煎药已所弃舍药、诃梨毗梨及阿摩勒,取是等药即应服之,乃至一生服所弃药,于诸药等常生知足,如是名为真实沙门”。及至近代律师,也每于授戒时,将陈弃药解说为过期腐坏,被丢弃之药物或药渣。另一说则指陈弃药为排泄物(大小便),如上文所引。
  四依法是佛陀时代比丘行苦行时维持生存的四种方式。随着时代的变迁,在现代社会这种苦行的方式已经发生了很大的变化。对于四依法的变化,现代佛学研究专家印顺导师的见解可作为一说:如佛说四依,是出家者立下决心,作最艰苦的准备。出家依信众而生活,不一定能四事具足。如遇到生活艰苦的时候,那是意料中事,能忍受艰苦,身心安定而不失道念。实际上,出家受(行)四依法,并不是一定非苦不可。所以不一定乞食,也可以受请;不一定粪扫衣,也可以受施衣;不一定树下坐,也可以住房舍重阁;不一定陈弃药,也可以食酥等。
  因此,不论常行乞食,着粪扫衣,依树下坐,或服陈弃药,无非是佛陀为破除比丘对于饮食、衣服、房舍卧具,以及医药──四事所生恶欲之对治,而非修此精苦的头陀行即可解脱。(常静)

                                                               中国古代信佛帝王的佛教因缘

  公历纪元前后,佛教开始由印度传入中国,在传播与发展过程中,就受到统治集团的关注。佛教在中国发展演变的两千多年中,不少帝王发挥了重要作用。以下介绍5位称得上与佛教发展演变关系最为密切的帝王。
汉明帝
  在中国流传最广,影响最深远的佛教初入汉地的传说,是“明帝感梦求法”的故事。根据《四十二章经序》记载,某个夜晚,东汉明帝(58~75)梦见一位神人,身体是金色的,顶部发出目光,能够飞起来,到达大殿之前。第二天,明帝自述梦境,并询问群臣。有位名叫傅毅的大臣回答:所梦之神可能是天竺的佛。于是,明帝就派遣使者到大月氏,抄写《四十二章经》返回。西晋道士王浮伪造的《老子化胡经》中说,明帝是在永平七年(64)派遣使者求法,永平八年返回。从南北朝到隋唐,即便在官方的正式文件中,都把汉明帝感梦求法的故事当作历史事实征引,以此作为佛教传入中国的开端。现在洛阳城东有座古寺,名“白马寺”,传说是当初汉明帝为了安置来华的印度僧人摄摩腾、竺法兰而建的。
  佛教传入中国内地的时间,历史上有很多不同记载和传说。根据现代学术界的研究,佛教是在公元前后传入汉地。《三国志·魏书·东夷传》注引《魏略》记载,西汉哀帝元寿元年(公元前2年),大月氏使者伊存口授《浮屠经》给博士弟子景庐。汉明帝时,佛教已经进入内地一段时间,“明帝感梦求法”的故事现在也不再作为佛教传入汉地的标志。
梁武帝
  梁武帝萧衍(502~549)不仅是南北朝(420~589)时期帝王崇佛的代表,也是整个中国历史上最有名的崇佛帝王之一。他原来信奉道教,即位后下诏舍弃道教信仰,改奉佛教,并且规劝群臣也这样做。梁武帝大力提倡和支持佛教的措施很多,不少措施在佛教史上产生了深远影响。
  第一,在宗教信仰领域把佛教放置于比儒教和道教更高的地位。梁武帝认为,儒教和道教只不过是讲世间的善,佛教却超越了世间的范围,能够使众生脱离三界的痛苦,达到最终的解脱。当然,梁武帝称佛教是“正道”,并不意味着他要完全排斥、打击儒教和道教。他的目的,在于宣扬佛教比儒教和道教优越。
  第二,广建寺院,大造佛像。梁武帝在位期间,敕建了许多规模宏大的寺院。例如,普通元年(520)于今天南京钟山为其亡父建造了大爱敬寺。这座寺院中有三十六院,各院都有池台环绕。从中院到寺院的大门,长达7里。寺院中建造了无数金铜佛像,还建有七层塔,常年供养了一千多名僧人。根据相关文献记载,这座寺院创造了塔包岩壑的奇观。在梁武帝的带动下,王公、后妃以及门阀士族也纷纷建寺塔、造佛像。
  第三,除了优待僧人、鼓励佛学研究、举行盛大的法会之外,梁武帝还亲自撰写佛教方面的著作,亲自讲经说法,参与法会。梁武帝的佛教著作有许多种,现存的约有十余种。
  第四,“舍身为奴”,以便激发各阶层信徒对他个人和佛教的虔诚宗教感情。梁武帝曾先后4次舍身同泰寺“为奴”,每次都由朝廷群臣支付巨额钱财将他赎回。这在中国历代帝王中是绝无仅有的事。他这样做,加剧了寺院经济的膨胀。
  第五,严格佛教戒律。梁武帝在位48年,本人按照在家佛教信徒的规定修行,而且要求僧尼严格遵守戒律。他下令僧尼不仅不能饮酒,而且不能吃肉,否则将以国法、僧法惩罚。此前佛教戒律规定,僧尼在一定条件下可以吃肉。梁武帝的禁令影响很大,此后僧尼素食成为中国佛教的定制。
  唐代以后,在佛教界和民间广泛流传着关于梁武帝与佛教僧人的众多故事。其中,最有名的是关于他与禅宗祖师达摩的故事。当然,这些都是后代附会的传说,并不是历史事实。
隋文帝
  隋文帝杨坚(581~604)与佛教结缘很早。他刚出生不久,父亲就把他托付给比丘尼智仙抚养,直到13岁时才离开尼寺。自幼长在寺庵中,与出家人共同生活,接受佛教熏陶,使他坚信:正是佛保佑他当了皇帝,所谓“我兴由佛法”。所以,他在位期间推行各种振兴佛教措施,全力支持佛教发展。
  开皇元年(581),隋文帝刚即位,立即改变后周镇压佛教的政策,诏令全国恢复佛教。听任民众出家,鼓励建造佛像,由官方组织抄写佛教经典保存于寺院。在他当皇帝的二十多年间,度僧尼23万人,立寺3792所,写经46藏,13286卷,造像106560躯。根据《隋书·经籍志》记载,在隋文帝崇佛政策的带动下,“天下之人从风而靡,竞相景慕。民间佛经,多于六经数十百倍”。佛教经典如此之多,是中国古代历史上绝无仅有的现象。
  隋文帝还在全国范围内掀起了佛舍利(遗骨)崇拜的高潮。据说,隋文帝即位之前,一位印度僧人给他一包佛舍利,请其供养。仁寿年间(601~604),他先后3次派遣沙门、官员向全国111个州送舍利,并命各州在规定期限内建造佛塔供养,届时组织官民举行供养佛舍利的盛大法会。佛舍利崇拜起源于印度,在隋代之前也有仿效供养。隋文帝供养舍利的规模、范围是空前的,并且直接影响了唐代的舍利崇拜。
  隋文帝振兴佛教,自然与他个人的宗教感情和信仰分不开。但是,更重要的政治目的,还在于利用佛教的影响,强化臣民对他个人皇权统治合法性以及全国统一的意识。
明太祖
  明太祖朱元璋(1368~1398)是中国历史上唯一有出家经历的皇帝。他早年为僧并游方数年,这使他十分熟悉佛教的内幕,广泛了解佛教与社会各阶层的关系,深刻认识宗教在社会上的影响、价值和地位。正因为如此,他在位时期所制定的有关整顿佛教的各项措施,严密而且针对性强,奠定了整个明王朝佛教政策的基础。
  明太祖称帝的第一年,诏令禁止白莲社、大明教和弥勒教等一切“邪教”。洪武十五年(1382)之后,对佛教的管理开始强化。洪武二十四年(1391)颁布《申明佛教榜册》,二十七年(1394)再次颁布类似榜文,系统陈述佛教事务管理的基本内容。
  洪武十五年(1382),正式设立僧司管理机构,在中央设僧录司,在府、州、县分设僧纲司、僧正司和僧会司,与行政建制相应,构成了严密的佛教管理系统;同时规定了各级僧官的名额、品阶、职权范围,以及任选标准等。这些佛教管理措施,也直接影响了清代佛教。
  明太祖多次颁布诏令,把寺院分为禅、讲、教三等,僧人也相应分为三宗,“禅”,专指禅宗;“讲”,指宣讲佛教经典的僧人;“教”,指从事祈福弥灾、追荐亡灵等各种法事的僧人。做这些法事活动的僧人,也叫“瑜珈僧”或“赴应僧”。把法事单列一宗,以前没有过,这是与当时民间显密法事普遍盛行有关。讲僧负有为国家“化导愚昧”的神圣职责,享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力。相比之下,当时数量最多的“禅者”,恰恰被剥夺了这些职责和权力。在严密的控制之下,佛教在明代中期一直处于沉寂状态。
清世宗
  在中国历代帝王中,清世宗胤祯(1723~1736)对佛教,特别是对禅宗的内部事务干预最多,采取的管理措施也最细,涉及到组织、经典、教义等许多方面。既要清算历史旧账,更要解决现实问题。他的具体措施和言论,集中在他编著的《御制拣魔辨异录》和《御选语录》中。在他看来,佛教要健康发展,佛学要纯正无邪,全仰仗他的整顿治理,全凭靠他的指挥引导。
  在清世宗采取的整顿佛教措施中,影响比较深远的,是他对禅宗修行的三项要求。其一,倡导禅与教的统一。禁止禅宗排斥教门诸派,突出强调学习和弘扬传统佛教经典的重要性。其二,主张禅、净、律兼修,三者不可偏废。通过提倡净土信仰,鼓励僧人遵守戒律,限制禅宗的任性放纵。其三,禁止禅僧呵佛骂祖的言行。他认为,禅宗祖师烧佛像,与“子孙焚烧祖先牌,臣工毁弃帝王位”是一样的,出家人对佛祖的“信口讥诃,譬如家之逆子,国之逆臣,岂有不人天共嫉,天地不容者。”
  清世宗直接干预禅宗内部事务的目的,就是要消除禅宗叛逆者的成分,把它完全纳入服从和服务于王权需要的道。(智华)

                                                               《佛说无量寿经》讲记之一

诸位大德比丘,诸位居士:
  在这万象更新的初春,因净宗研究生班的开课因缘,我们聚集在净土祖庭东林寺讨论《佛说无量寿经》,意义深远,龙天欢喜。遥想一千六百年前慧远大师在东林寺启建白莲社,一百二十三人在般若云台建斋立誓,专修念佛三昧求生,其依据的主要经典也正是《无量寿经》。今天我们在此讲述《无量寿经》,传承东林家风,想必慧远大师在极乐常寂光土亦会欢颜加被的。
  《无量寿经》大畅诸佛度众生出离浊世之本怀,惠予一切众生以离生死苦得涅乐之大利,乃净土宗根本经典,彰显佛教度化众生之一大事因缘。这部经典从结构上可分两大方面,第一前言,主要介绍这部经典的一些背景知识。第二开章释文,即别开章段,解释经文。这一部分主要是沿用《华严经》的释经构架,十门总启,比较详细的诠释《无量寿经》种种事理因缘。现在先看第一大部分——前言。前言分为五个层次:一、明晓体性。二、赞叹大经。三、感伤时世。四、述经之意。五、祈佛加持。分述如下:
  一、明晓体性
  《无量寿经》以什么为体性呢?概言之,本经以实相(一真法界)为体性。经题《佛说无量寿经》,是本土的释迦牟尼佛宣说西方净土的无量寿佛种种功德庄严。无量寿佛即是阿弥陀佛,以佛的名号为经题,这个名号就是实相。在阿弥陀佛无尽功德中拈出无量寿,无量寿即是自性的寂定,即是妙湛总持不动尊。于无量寿寂定中自然会有光明,净极光通达,寂照含虚空。是故拈无量寿就含摄无量光,无量光即是自性的照用。实相包含着寂照体用的内涵,这两方面正好是相辅相成。如果寂定中没有光照,它就是枯定顽空;如果光照中没有寂定就会流于狂慧干慧。宜寂中有照,照中有寂,寂照一如,寂照交融不二,即是实相,即是阿弥陀。是故无量寿无量光,也就是一切众生本具的灵知灵觉的一心。灵明洞彻,湛寂常恒。无量寿超越过去现在未来的时间分别,契入到真如理体,竖穷三际。无量光超越三维空间的制限,弥漫于虚空法界,契入真如理体,横遍十方。是故无量光寿具有两个特点,一是遍,遍在一切处,无量光遍在一切处,无量寿也遍在一切处,因为法身实相弥纶一切时处,无所不遍。二是常,它永恒如是,无有衰变,不会间断。这遍与常即是心性实相的表显。
  净土宗把无量光寿的实相特质诠释成为无为法身真实智慧。无量寿即是无为法身,无量光即是真实智慧。无为法身就是寂定,真实智慧就是照用。法身无相故能无不相,是故弥陀相好,净土庄严即是法身。真智无知故能无不知,是故一切种智即真实智慧。又无量光寿与《周易》的乾坤二卦也有着深刻的关联。《周易》被称为中国文化的源头。六十四卦的核心两卦就是乾坤两卦。乾坤两卦代表着天地的德能,乾代表天的刚健,资生万物的生命势能,它是向外拓展的,具有着无量光的德用。天行健,君子以自强不息,净业行人宜勇猛精进地修行六度万行。坤代表着大地的寂静广博,厚德载物,养育万物的生命势能。而乾坤两卦的内涵德用亦正是无量光寿德能的外显。
  《无量寿经》无论从经题还是经中所展示的内容,一一悉可销归自性。无量寿是自性的寂定,无量光是自性的照用,观世音是自性的慈悲,大势至是自性的智慧,声闻是自性的真谛,菩萨是自性的俗谛,七重行树是自性的觉林(觉悟之林),八功德水是自性的德水,极乐净土无尽的依正庄严是自性德能的全体展现。是故《无量寿经》全体是当人的自性。所以我们读诵《无量寿经》便能把自性本具德能显发出来。极乐世界不在心外,阿弥陀佛离此不远。所以通过读诵《无量寿经》,便能将阿弥陀佛果地上的境界与我等众生介尔一念互动起来,展示出大不可思议的自性,这个自性有种种不同的表达,诸如:真如、真心、一真法界、实相、大圆镜智等。从体相用三个层面来看,自性的体是不生不灭,不垢不净,在圣不增,在凡不减,其相状是竖穷三际、横遍十方的,自性的德用具足世间和出世间一切的善法。西方极乐世界全体依正庄严以及净土法门的原始要终,无非实相正印之所印。
  二、赞叹大经
  1.总赞。《无量寿经》乃如来称性之极谈,净土宗所依之根本经典,为病苦众生作大良药,为九法界众生作眼目,为苦难的众生作大导师,为无明长夜中作法光明,如世间日月能破诸暗,如金刚利斧能伐一切烦恼大树,直接指向生命的终极关怀——离生死苦得涅乐。如果没有净土往生法门的建立,没有阿弥陀佛慈悲光明愿力的摄照,万古如长夜。《无量寿经》直指众生一念心性,念佛往生成佛至圆至顿。十方众生闻到阿弥陀佛名号,信心欢喜,乃至一念,至心回向,当获离苦得乐之大利。何以故?心佛众生等无差别,由阿弥陀佛同体的大慈悲心,惠予众生佛地果觉功德所致。
  2.别赞。赞誉《无量寿经》可分四个层面具体一下。
  ⑴.从宣说《无量寿经》的缘由来看。释迦佛在菩提树下悟道后所说的第一部经典是《大方广佛华严经》,乃是为界外法身大士所称性宣说的根本修多罗,而像舍利弗、大目犍连这样的声闻众也如聋似哑,视而不见,听而不闻,大法难摄小机,是故佛就随顺众生的根机,开始到鹿野苑说小乘法,四圣谛、三十七道品;一代时教,五时(华严时,阿含时,般若时,方等时,法华涅时)说法,循循善诱。在这五时说法的过程中,始终都在宣说念佛往生一法。净土法门与八万四千之通途教法相比有特异之处,通途教法靠自力断惑证真,大都有明晰的次第。然念佛往生一法,却可感通佛力,带业往生,疾速成办道业,不依循一般的阶梯。就好像一介寒士,顿然授予高官;又如因祖宗福德的庇荫,无须参加科举也能作官一样。由于如此圆顿,超情离见,是故净土法门称为极难信之法。只要你真信切愿,全身心交托给阿弥陀佛,那阿弥陀佛的大悲愿力,以及历劫修行的功德就被众生接纳过来了,如同儿子继承父亲的家业一样。念佛往生如同投到皇宫作太子,贵压群臣,念佛往生西方净土,即是阿跋致(不退转),很快得一生补处,进而成为大乘的法王。《无量寿经》彰显释迦弥陀普度一切众生的彻底悲心,乃末法罪浊众生之慈航。
  ⑵.这部《无量寿经》详细地介绍了阿弥陀佛的因地发愿、满愿、圆成净土、广度众生的过程,追溯这段无央数劫以前发生的历史是很有必要的。根深叶茂,源远流长,能令众生产生起信乐之心。净土法门的建立,不是凭空臆想出来的神话,阿弥陀佛因地作法藏菩萨也不是幻化的精灵,而是一个有血有肉历史人物。释尊介绍这位大国王出家,建立四十八大愿,以后用这大愿作为西方极乐世界的蓝本,以无央数劫来积功累德六度万行的功德来庄严净土。这么一个尽善尽美的刹土,就为我们树立了一个全新的参照系。我们这个世间也以真善美慧作为文明的要素,可是这个共业招感的娑婆世间、身心浊染的业力凡夫,大都被污染、无常、败坏与苦难所笼罩。在这样的状况处久了,也就习惯成自然了,认为它就是这个样子,于是厌离心也就无由生起。有介于此,释尊宣说净土经典时,首先就详细介绍西方净土依正庄严,标显界外刹土不可思议的景况,一种终极的生命价值系统。当这个参照坐标一旦建立起来,我们便能反观吾人的身心状况与所处的环境,才警觉到这个世界的污秽、残缺与种种的不如意。由此对娑婆世界产生刻骨铭心的厌离心,对西方净土油生神往心。而厌离娑婆、欣求极乐正是净业行人必具的心理状态,否则,于念佛一法将不得其门而入。所以《无量寿经》能令众生建立对净土的信心,确立厌离娑婆欣求极乐的愿心。
  ⑶.《无量寿经》乃诸佛如来所特别加持护念的宝典。当释尊宣说《无量寿经》时,十方诸佛悉皆伸出广长舌相,遍覆三千大千世界,来赞叹阿弥陀佛的威神不可思议,西方极乐世界庄严的不可思议,往生大利不可思议。为什么十方诸佛要殷勤赞叹呢?唯欲众生相信这个法门,出离六道轮回,圆成自性佛道。在我们这个世间,随着众生业障的加重,佛教最终是要消亡的,这不是佛要使它消亡,是众生的业力所感,对这种生命的出世关怀越来越冷淡。随着物欲炽盛高涨,对这种清净的佛法,出离的超越的意向就越来越难以产生信心,分别心越来越重,对佛的同体的大慈悲就越来越麻木。由于众生都不相信佛法了,佛教便随众生的业缘而灭。法灭时袈裟自然变白,经藏自然无字,十六阿罗汉尽收世间一切经法,贮于铜塔,绕塔经行,叹言:释迦法灭,然后此塔沉入金刚际,则此世界佛法灭尽。法灭后的人类就更苦了,于刀兵劫时,人寿平均十岁,自相残杀,两土世尊慈悲加持令这部《无量寿经》最后住世一百年。以念佛往生一法为剧苦众生作最后的救度。在这回光返照的一百年中,众生遇上这个法门,生起厌离心,持念阿弥陀佛名号也能往生。可见这部经典具有着阿弥陀佛以大慈悲心救度苦难众生的殊胜德用,所以佛要特别加持它最后住世一百年。由此证知,时代愈后,众生根机愈劣,念佛法门愈当机。
  ⑷.《无量寿经》全体展示的是阿弥陀佛果地上的境界,超情离见大不可思议。我们要站在不可思议的本位,去接纳《无量寿经》不可思议的事理境界方法。不可将其下降到可思议的范围,去揣摸分析。所以修行念佛法门,是需要悟性善根的,闻一知二那是下根少智的众生;举一反三是中根器众生;闻一知十是上根利智的众生。净宗的悟性属于般若智慧,现量把握,默契于心。因为念佛的义理境界无法作逻辑上的推导,如众生为何能得往生,十万亿佛刹之遥远的净土,弹指间往生,或一念间往生,这是什么速度?能否提供实验数据?对超越世间法的净土法门,只能以不可思议来表诠而已。
  ⑸.《无量寿经》能达成出世间的终极大利,同时也能贯通世间的利益。何以故?世出世间不出心性,自古迄今,大凡在世间建功立业不朽者,多来自于心性的开发。吾人按照《无量寿经》的教理方法去行持,端身正意,独作众善,持戒念佛,近则可得人天福报,远则蒙佛加持,往生净土,圆成佛果。可见,净土法门可以把世间和出世间利益融会贯通,相得益彰,佛法不离世间法。魏晋之际,民间写《无量寿经》祈福荐亡;前清时候,宫廷读诵《无量寿经》,朝野整肃,国家繁荣稳定。可见《无量寿经》乃我等众生的大导师。
  三、感伤时世
  此普度一切众生的圆顿妙典,在现代社会遭遇着何种际遇呢?考察之,有喜有忧。首先从庆喜的方面看,随着政府宗教政策的落实,公民的宗教信仰得到了法律的保护,信教人数日渐增多。在佛教信众中,绝大多数是修念佛法门的。近二十余年,《无量寿经》广为流通,读诵受持者不胜枚举,令许多信众得到利益,成办净业。亦表明《无量寿经》与众生的法缘甚深。可以预见,随着社会经济文化的发展以及全球一体化的到来,信教人数还会呈上升趋势,因为作为万物之灵的人类,其宗教的终极关怀是与生俱来的。这也是净土法门在当代及未来或可获得长足进展的心理基础。
  其次,从忧患方面来看,在这个以科技和经济为主流的当代社会,佛教也无可避免地边缘化。净土难信之法在现代遇到的挑战也日显突出。这可从两个层面来考量:第一,现代人的价值观更趋向于物质与功利,对真理、智慧、审美以及宗教性的精神价值或冷漠或无暇顾及。利益至上的原则对净土启信构成较大的阻抑。因为净土信心是属于智慧的范畴,而利令智昏,出离心以及对超然存在的信心无从生起,所以社会上一般人士乍听念佛往生净土一法,或以为这是在搞封建迷信;或听了哈哈大笑,以为是无稽之谈;或有些稍有善根者,听闻念佛法门虽有信心,由于生存的压力,不得不拼搏奔波事业,冀望等退休后再来关注。殊不知生命无常啊!谁能保证我们就能怡养天年,寿终正寝呢!前不久九江地区地震,当我们所住的房子被震得摇摇摆摆随时都会塌陷时,才能比较深刻地体会到国土危脆,生命无常的况味。
  现代化的特点之一是世俗化,是宗教精神的衰退。当尼采说出上帝死了的时候,便透显出西方工业化文明冷酷的科学逻辑对宗教精神的肢解。宗教上的祛魅与全方位的媚俗,以时尚的名义肆虐于现代,现代人的心灵漂泊也是成为现代性的宿命。极具超越意向的净土法门在这个时代,极面临挑战,又无不契机。当现代人越疏离宗教的时候,也正是他内心由空虚茫然转而极为渴望安心立命的时候,以如大旱之望云霓来比喻现代人精神诉求,并不过分。在这种社会心理背景下,对现代人的宗教需要加以正确引导,俾令他们一涉足便进入正信正见光明的坦途,这是宗教弘法者应尽的一份职责。
  第二,现代人的思维方式更倾向于逻辑分析,这种西方化的思维方式弥漫全球,并伴随着科学怀疑精神。这些都在强化人类与生俱来的怀疑情结与分别心,致使形成一个奇怪的现象:受现代教育越多,其宗教感越稀薄。在智慧层面,现代的知识分子远逊于古代读书人。传统社会文人士大夫常与高僧大德进行心性上的交流,而现代的许多高级知识分子声称看佛经如看天书,许多文科大学生研究生读不懂《印光法师文钞》。为什么看不懂呢?这与左右脑的开发有关,现代人的左脑比较发达,语言的、分析的、数学的,而右脑的那种直觉的、艺术的、悟性方面的,相形之下开发欠缺。左脑的过分发达抑制右脑的发育。如果技术精英统治这个地球,是不无负面效应的,因为他们的思维与价值观充满自信(或云自负),认为人可以驾驭自然,可以用科学力量改变一切,不甚尊重自然的造化。等到受到自然界惩罚的时候,又用科技手段加以弥补与改造,如同舔刀刃上的蜜,刚尝到些许甜头,舌头却受到伤害。这种西方式的思维方式,给这个地球导致了太多的麻烦。现在西方人也在深刻地反省这个问题,英国历史学家汤恩比,谈到工业化以来的种种弊端,提出拯救这个世界要靠孔子的儒家和大乘佛法。而儒家与大乘佛教正好是在中国生根开花,源远流长的文化传统,我们应竭诚发扬光大,这不仅是华夏民族的福祉,也能够对世界文明做出贡献。
  现在很多人对净土法门并不是太了解,看到净业行人,念佛求往生,认为这很消极,殊不知净土法门是大乘佛法,具有着普度众生的胸怀,平素的日常行为奉行净业三福,由此建立道德的本位价值,这样的净业行人自然在净化社会,庄严国土,在世间展现佛法的普世价值。同时净业行人以出世的超越意向,关注这个世界的改善,由于他建立起靠佛力横超三界的信念,所以他生活得安乐自在。就好像他已找好了一个住宿,外出办事再晚也会有一个安心的地方,安心后的办事会办得更好,更有效率。
  可见超越意向与现实事业之间的必要张力是有正面效应的。净土法门之所以能够在中国生存与发展下来,得于中国自古以来所具有的隐逸文化传统,这个隐逸文化追溯到中国远古的黄帝,作为大部落酋长,他既有经邦治世的韬略,又有退隐观心的修行。他在修行过程中,梦游华胥国,所描述的华胥国的情景与西方极乐世界相类,不可思议,杨仁山居士说这个华胥国就是西方极乐世界(参见《列子》)。隐逸文化在魏晋时期形成高峰,隐士受到社会的普遍尊重。而净土法门最先就是由隐士们接纳与实践的,东林十八高贤就是一批隐士,庐山自古以来以隐逸文化名山而著称。所以,净土法门在庐山东林寺,由慧远大师引领白莲社一百二十三位隐逸清高之士,专修念佛三昧,矢志净土,由此成为中国净土宗的发祥地,亦非偶然。隐逸的超越意向无论对个体还是对一个民族来看,都是非常重要的。易经云一阴一阳谓之道。向外拓展的阳刚与向内收敛的阴柔的整合,才能使人活出品味,开发潜能,成办道业。无论是经商还是从政以及从事其他职业,如果有一种出世精神,便不致陷于贪恋执著而自寻束缚与苦恼。穷则独善其身,达则兼善天下,无适无莫,无不逍遥。现实中许多人活得很累,活得很拘谨,就在于他只有现实的一面,没有超越的一面。那么净土法门是能够给人超越的一面的,以出世的胸怀从事入世的事业。二者如车之两轮,相辅相成,这里内蕴着人生深刻的智慧。
  第三,教内有些空腹高心者好谈玄说妙,拨无净土,比如说:一念清净无著,当下就是净土,何必求生西方净土。或云:不修禅定福德不深厚,哪能生到净土等,种种知见,不一而足,致令净土的起信平添阻逆,使得这个胜异方便的念佛法门难以落在实处。“易往而无人,自然之所牵”,西方净土很容易往生,然往生者却甚寥,只是自然随业力牵引到六道,无休止的轮回,佛感叹不已啊!在这个八苦交煎的五浊恶世,离开了阿弥陀佛的悲愿加持带业往生一法,我等业重凡夫将何以堪?!所以净业行人应担荷起作弥陀使者的职责,用种种善巧方便,传播净土法门。只要众生能听闻到净土法门,便是功德,一入耳根永为道种。哪怕他不相信、怀疑、甚至诽谤都没关系。一定让他先听进去,南无阿弥陀佛,西方极乐世界的名相音声像金刚种子植在他的八识田里,迟早会有破土而出、抽芽结实的一天。证知这是一个普遍怀疑的时代,是信慧匮乏的时代,是现代人困顿不堪的时代,同时又是一个充满弘法机缘的时代,因为众生渴望得救助,因为阿弥陀佛大慈大悲不舍任一众生。
  四、述经之意
  本人非常惭愧,福德智慧也甚浅鲜,这些年来断断续续读诵《无量寿经》,每生巍巍然之感,深感这部经含弘博大,佛地果觉境界,汪洋恣肆,美不胜收,不敢轻易去讲这部经。现在贾勇来讲这部经,也有若干因缘。这二十年来年,《无量寿经》在海内外广为流传的大多是会集本。现今《无量寿经》有五种原译本与四种会集本,四种会集本是由宋代的王龙舒、清代的彭绍升、魏承贯与民国的夏莲居四位大德居士所校集,这四位大德悉皆品学兼优,出于弘护寿经的好心,殚精竭虑,所做的工作功不可没。但校集经典确实很难作到尽善尽美。有鉴于此,为了保持经法的纯正性,净土宗祖师(如莲池、益及印光)有一个基本的态度,就是以弘扬原译本为主。
  民国年间的律航法师,从大陆到了台湾之后,曾发愿,广为流通夏会本,然在两次传布受阻之后,便提出以康僧铠的原译本为主,以四种会集本作参考的主张,我们觉得律航法师的这个态度是比较可取的。由此,就有必要为广大净业行人提供一个《无量寿经》原译本的讲义。本人2001年住支提山华严寺时,有一位居士信函,恳望余发心作这顶工作。当时觉得自己水平不够,不敢应承。然倒促使我暗暗发愿,愿以若干年的时日,在解行方面充实,俟时节因缘成熟勉力在这方面作点工作。谁知业风吹荡,来到东林寺作管理工作,又逢建造东林大佛工程,诸多忙碌,修学无成,徒存浩叹。现在由于研究生班学员的要求,就把讲解《无量寿经》的机缘提前了。
  讲述这部《无量寿经》,从自己来说,还有报佛深恩的原由。本人原来一直对佛教没有信仰,甚或在文章中有对佛教贬低的文字,作一阐提,曾病困数年。一次住院的经历,深感遭遇死亡不再是存在主义式的焦虑,而是生命中随时都会面对的事实。出院以后便有针对性的寻找有不有能解决死亡问题的宗教,在各种宗教兜了一大圈后,最后一站是佛教。当时请了一些佛书,尤其请了一盘佛号磁带,第一次听到佛号就感觉到泪流满面,还有一种声音如此感动人心?于是便重点了解净土法门,阅读一些净土经论后才发现净土念佛往生一法正是解决死亡问题的,信愿持名往生净土,便能得到永生(无量寿),于是本人便一往情深,一门深入修学念佛法门。自1994年始在中国佛学院讲净土宗课程,进一步增上了对念佛法门的信解。到2001年暑期,出家缘熟。几年来,感觉出家修行确实是一条很光明很快乐的人生道路,由是对阿弥陀佛心存感激。虽然自己水平欠缺,也应尽最大的努力报答佛恩,作阿弥陀佛的宣传员,把他老人家的慈悲愿力传播到有缘众生的心田,乃是真报佛恩。
  讲解《无量寿经》宜遵循五项原则:第一,整合五种原译本的文句义理,互相补充对照,融会贯通。第二,继承古今注经家对《无量寿经》注疏的长处。第三,汇集净土宗祖师大德对《无量寿经》的真知灼见。第四,站在净土宗的本位加以讨论。第五,契理契机,深入浅出,要有时代特色。在这知识经济时代,古老的佛教亦可与现代的知识体系加以会通。
  五、祈佛加持
  业力凡夫在末法时代助佛弘化,一定要祈求三宝的加持,俾令愚诚潜通佛慧。祈佛加持偈:“稽首娑婆说法主,无量寿佛大导师,所说安养大乘经,方便了义至圆顿,妙德普贤观自在,势至清净大海众,无尽三宝咸证知,惟愿慈悲哀摄受,求祈冥加发神识,彰显如来真实义。见闻随喜悉往生,顿越三界证菩提。”意谓:一心稽首娑婆世界说法教主释迦牟尼佛,一心稽首极乐世界阿弥陀佛。阿弥陀佛乃佛中之王,是九法界众生的大导师,这两土世尊配合默契,宣说安养净土大乘圆顿的经典。《无量寿经》所示的念佛法门是一切方便中第一方便、了义中无上了义、圆顿中至极圆顿,值得吾人顶带奉行。同时亦一心稽首大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨以及观世音菩萨、大势至菩萨,这些菩萨分别表诠慈悲、智慧与愿行,还有极乐世界清净大海众菩萨圣众。这些法界无尽的佛法僧三宝悉皆证知,惟愿这些佛菩萨慈悲哀悯摄受,祈求显冥加持,开发吾人的神识中本具的自然智与广大智,如理诠释经意,彰显如来真实义。一切有缘见闻《无量寿经》、随喜赞叹讲经法会者都能现生或当来往生净土。往生彼岸净土,得佛愿力加持便可顿然超越三大阿僧的修行,疾速成办佛果,何幸如之!末法众生无论是听者还是说者,能够说出一句,能够听懂一句,都不是自己有什么水平,完全都是三宝的慈悲加持。因为念佛法门大不可思议的义理境界,不是凡夫的思维心量所能了达,所以我们一定要至诚恳切感通佛力加持,令这部《无量寿经》讲述圆满!闻法思惟,执持名号,以此闻思修三慧,作为上品往生的资粮。前言讲述已竟。(待续)(释大安)

                                                                      佛教文化与国民性格

佛教输入中国,是世界文化交流史、世界文化史上的大事,它使中国人的面貌发生了变化。
――(荷)许理和《佛教征服中国》

  佛教是印度对中国的贡献。并且这种贡献对接受国的宗教、哲学和艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的成果,以至渗透到中国人的血液之中。
――(英)戴维森《印度对中国的影响》

  佛教作为一种哲学,也作为一种宗教而征服了中国。对中国人的行为发生了重大的影响。
――(中)林语堂《吾国吾民》

  文化的最终结构是人格。
――(瑞士)荣格《荣格性格哲学》

  国民性格是指一个国家的国民普遍具有的、相对稳定的、根深蒂固的思维倾向和行为模式。国民性格的形成受诸多因素的影响,它有一个长期的历史发展过程。下面就佛教对中国国民性格的影响作些探讨。
  一、中国国民性格形成的历史背景
  一般来说,国民性格的形成取决于五个条件:一是地理环境;二是气候因素;三是经济结构;四是社会组织;五是思想文化。
  1、中国国民性格形成的地理环境。中国所处的位置非常特殊。北边是蒙古戈壁,西北是万里黄沙,西南是世界上最高大、险峻的青藏高原。东边是地球上最大的海洋——太平洋。在生产和科学技术不太发达的古代中国,可以说,这些高原、沙漠和海洋都是不可逾越的隔离带,都是无法突破的限制。从而使中华民族从童年时期,就处于与外部世界隔绝和半隔绝的封闭状态。
  2、中国国民性格形成的气候因素。自然环境的不同及气候的差异,使地球上产生了不同的人种,同时,也使处于不同区域的人们产生了不同的性格。非洲人热情奔放、北欧人冷峻理性,气候因素起了很大的作用。中华文明发源于黄河流域,该流域是典型的大陆性季风气候,四季分明,夏季炎热多雨,冬季干燥寒冷。气温和降水起伏变化大。风调雨顺时,人寿年丰;洪水暴发或遇干旱,饥民遍野。
  3、中国国民性格形成的经济基础。中国自古以来是自给自足的小农经济,或者说农耕经济。农民日出而作,日落而息。土地是他们赖以生存的物质基础。这种以土地为本、以农立国的经济形式,在中国延续了四、五千年。就其经营形式而言,生产力水平低下,生产规模小,社会分工不发达,地区与地区之间交流不多。
  4、中国国民性格形成的社会结构。宗法制度是中国古代社会最重要的社会形式。这是一种建立在父权、夫权、君权基础上的制度。父亲的地位在家庭中至高无上,居于统治地位;君权在社会上至高无上,皇上的话即为圣旨;丈夫的地位对女人而言至高无上,妇人只是传宗接代的工具。这种制度的主要特点是等级观念严重,家族观念浓厚,皇权神圣不可侵犯。
  5、中国国民性格形成的文化因素。在中国传统文化体系中,儒、道是中国原始的本土文化。这两种文化一进一退,对中国国民性格的影响非常之大。儒家文化刚健、有为、进取、入世;道家文化柔顺、无为、退守、潜隐。两千年来,这两种文化互相排斥,又互相吸收;互相对立,又互相融和,如车之两轮,鸟之两翼,在潜移默化中,影响着中国人的性格形成。
  二、中国国民性格的基本特征
  每一个国家都有自己的国民性格。中华民族在其五千年的发展过程中,受地理、气候、经济、政治等诸多因素的影响,形成了其与众不同的国民性格。主要表现如下:
  1、保守内敛,因循守旧。地理环境与国民性格的生成有着非常重要的关系。任何一种脾性都是在一定的地理环境中形成和发展的,即所谓“一方水土养一方人”。几千年来,中国人一直生活在地球东部的一块相对封闭的地域内,这种相对封闭的环境,造就了保守内敛,因循守旧的国民性格。自古及今,中国人一直以五千年文明古国自居,认为中国是世界的中心,都与中国所处的地理环境比较封闭有关。这也是中国人容易自满的根本原因。封闭的地理环境,容易造成封闭、自满的性格。
  2、吃苦耐劳,能忍且韧。中国有33%的土地是干旱的荒漠,有55%的是山地高原。几千年来,中国人基本上被限制在几块狭小的冲击平原上,由于大陆性季风气候,春夏秋冬,雨水和热量不均。在节气到来时,不按时播种和好好劳作,就不会有收获,就会颗粒无收,出现饥荒。在面临水旱之灾时,更要付出辛劳。总之,中国百姓不像地处热带、亚热带人,他们即使不劳作,也有丰富的野果可以裹腹。中国人所处的特殊的气候环境,季节性强,旱灾、水灾容易发生,使中国人形成了平时吃苦耐劳,在灾害面前能忍且韧的性格。
  3、仁慈向善,知足常乐。几千年来,中国是农耕经济。农耕经济的前提是靠天吃饭。这就会使人对变化无常的大自然产生了既恐惧又崇拜心理。中国人心地善良,慈悲心重,与农耕技术的原始落后和生产力水平的低下有很大的关系。中国人的知足心理也是农耕经济造成的。从事农业劳作,不可能大富大贵,温饱之后,稍有剩余,已是最好的年景。中国人安于天命、与世无争、保守温和的性格特质,都与长期的小农经济有很大的关系。
  4、逆来顺受,惟命是从。在漫长的历史中,中国人除了要从事艰苦劳累的农业生产,在精神上还要背负着两副枷锁——君主专制和家族制度。在中国,皇帝是至高无上的,对百姓有生杀大权。这种残暴的君主专制,使中国人长期以来逆来顺受、惟命是从。在家庭中,长辈的话也是法律,对也得听,不对也得听。这种封建专制和宗法家族制度,使中国人的活力被禁锢,主动性被扼杀。上面(或者长辈)怎么说,下面(小字辈)就怎么干。每个人都如同带着沉重镣铐的囚徒,逆来顺受,唯命是从,亦步亦趋。
  5、谦和中庸,能缩能伸。中国人的谦和中庸,在国际上是非常有名的。迫不得已,中国人是不会与人闹翻脸的,就是处理国与国之间的关系,中国人也是以“和为贵”来对待和解决。这种谦和中庸的性格,一部分来自于儒家文化,一部分来自于后面要提到的佛教文化。儒家崇尚道德和中庸,注重人际关系的和谐。能伸能缩,与道家文化有很大的关系,道家提倡隐忍。“达则兼济天下,穷则独善其身”,这种能伸能缩的性格,可以说是儒、道互补的结果。许多中国古代文人能“入世为儒,出世为道”;“张弛相济,进退自如”。与儒、道文化的影响有很大关系。
  三、佛教对中国国民性格的影响
  佛教产生于印度,它是一种以追求解脱为目的,通过因果、轮回等学说劝人向善的宗教。佛教自传入中国就以其博大的人文精神深入到中国人生活的方方面面,甚至影响到国民性格的形成与发展。两千多年来,中国人受佛教文化的影响,在国民性格方面平添了许多鲜明内容。
  1、慈悲济世,知恩报恩。佛教主张“诸恶莫作,众善奉行”;主张“上报四重恩,下济三途苦”。慈悲、宽容、报恩是佛教重要的道德理念,也是大乘佛教自利利他的修行法门。佛教认为,懂得行善和感恩的人才能心地柔软,才能恬淡知足。因此,凡社会上出现重大灾变,佛门中人总是募集善款,或慷慨解囊,积极救助。长期以后,中国人在佛教文化的浸染下,在国民性格中形成乐善好施,知恩报恩的品性。也许有人会说,儒家不是也提倡“仁爱”和“积德行善”吗?是的。但儒家的“仁爱”和“积德”多限于家族和宗族内部,“大爱”、“大德”是孔子所没有触及的。中国人慈悲济世,知恩报恩思想,更主要的还是来自佛教影响。
  2、众生平等,珍惜生命。佛教认为宇宙万物在本质上是平等的,即众生平等。佛家的平等观是广义的,是指所有有情物(生命)之间的平等。佛教认为“万物与我并生”、“万物皆为一体、“万物皆有佛性”。在佛教传入之前,中国人的平等观念仅限于“老吾老以及人之老”;仅限于“不独亲其亲、子其子”;仅局于“四海之内皆兄弟”;对待其他生物,最高境界也就上升到“闻其声,不忍食其肉”。佛教“众生平等”的观念传入中国之后,对中国人的平等观产生了深远地影响。“戒杀”、“护生”、“素食”、“放生”等等代表“众生平等”的佛教理念,逐渐深入到中国国民的心性之中。
  3、相信因果,信奉无常。“因果报应”是佛教的基本教义。佛家认为,人有前生、现世和来世,今世的祸福是由前世的善恶决定的,而今生的善恶,也会造成来世的祸福。随着佛教在中国的不断流传,这种“因果报应说”同我国固有的“善恶观”结合起来,慢慢深入到中国人的民俗信仰之中。另一方面,佛教的“无常观”也在中国广大民众的日常生活不时地得到体现。佛教认为“诸行无常”。“诸行”是指一切事物和现象。“无常”是指瞬息万变、流转不停。中国人的“无常”观念是很重的。“昔时金阶白玉堂,即今唯见青松在”、“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”,这都是“无常观”在中国百姓心灵中的反映。
  4、懒散无拘,随遇而安。中国大部分人是勤劳的,他们在勤劳中创造属于自己的财富。但在一部分中国人的心目中,“若无闲事挂心头,便是人间好时节”。如果不是被生活所迫,那些人很少去拚命工作。佛家对待人生的态度是“万事随缘”,是“求而得之,我之所喜;求而不得,我亦无忧”。佛教这种“宠辱不惊,去留无意”、“有缘即住无缘去,一任清风送白云”的境界,从灵魂的深处影响着中国人的心态,使一些中国人认为,“随缘是福”,“放得下宠辱,那便是安详自在”。久而久之,部分国民性格中形成懒散无拘,随遇而安的国民性。
  5、缺乏进取,得过且过。佛教追求的是解脱。所有的修行,其目的都是为了“来世的福报”。“清静、自在、无欲”是他们生活的常态。遇到困难和欺辱,也很少反抗,多采用“忍他;敬他;畏他;避他;让他;由他;不要理他。”(寒山语)来安慰自己。佛教的教义是积极的,但在实际的行为上也往往表现出消极的一面。
  四、未来佛教在重塑国民性格方面应发挥的积极作用
  佛教是一种思辨性很强的宗教,也是在所有宗教中思想内容最为丰富的一个教派。佛教充满人文关怀,有许多理论砺炼千年而魅力常存。当今中国,信仰危机,金钱至上,贫富悬殊,官本位严重。利用佛教的智慧,改造中国国民性格中的弱点和不足,不失为一项良策。
  1、以“五蕴皆空”涤荡“物欲横流”。在经济大潮的冲击下,一部分中国人崇尚金钱至上,致使社会物欲横流。见利忘义、唯利是图、巧取豪夺、尔虞我诈,充斥社会生活的许多角落。一些人为了追求金钱和物质的占有不惜出卖肉体,出卖灵魂,甚至不惜杀人。官场上的贪赃枉法、徇私舞弊、腐败堕落更是随处可见。五蕴皆空,是佛家对世间事物发展所作的最简单的归纳。五蕴(色、受、想、行、识)即我们所有的感官;皆空,即一切皆为虚幻。佛教认为,人只有空其身心,才能真正的幸福自在,这个社会才能澄明祥和。这种理念对当今中国人的心态,可谓一剂良药,很值得弘扬。
  2、以“忏悔业障”渗透“巧取豪夺”。当今的中国某些领域,贪赃枉法,巧取豪夺,不足为奇。房地产商通过拆迁巧取豪夺;国有企业老板通过企业改制巧取豪夺;证券公司通过暗箱操作巧取豪夺;官员通过权钱交易巧取豪夺;公路交通部门通过滥开罚单巧取豪夺。所有这一切在中国已经见怪不怪,甚至成了公开的行为。这种“不以为耻”、“不以为过”的行为至今还在广泛漫延。忏悔是人类心灵的洗涤剂,佛教讲求“忏悔业障”。人一生很难不犯错误,不做违背良心之事,忏悔是一种自省意识,是一种确保其人性不至堕落为兽性的自我拯救。现在中国人极需有忏悔意识,忏悔是道德自律,是良知发现。如今中国人很需要补上忏悔这一课。只有忏悔才能反思,才能改过,中国才有希望。因此,佛教的“忏悔业障”,对改善中国国民性格中的不足,也是一剂良药。
  3、以“六度万行”替代“急功近利”。六度万行是大乘菩萨道。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。万行即其它一切善行皆努力去实践。
  当今的中国如果能吸收六度的精髓,将“布施”化作“轻财重义”,将“持戒”化作“遵循法律”,将“忍辱”化作“克制宽容”,将“精进”化作“勤奋敬业”,将“禅定”化作“稳重冷静”,将“般若”化作“明智理性”,那么中国将会减少许多不幸和灾难,急功近利的事也会大大降低。那种为了追求经济的高速度而破坏环境,为了快速地发财致富而无视道德、伦理和法律,为了自己一时的快意而扰乱社会公德如此等等的事情也会大大减少。六度万行能让人艰苦拼搏、忍辱负重、勇猛前进、坚定沉着、足智多谋。能让人戒除躁心,一步一个脚印,行大义,成大业。“六度万行”很适合在当今社会推广和传扬。
  4、以“圆融无碍”应对“仇视心态”。当前我国各种矛盾集中呈现,住房、教育、医疗、养老等民生问题日益突出。穷富不均,官民失和,城乡土地之争,医患矛盾突出;甚至教师和学生之间失和。总之,社会分化、对立和仇视日益突出。如何缓解这种状况,除了依靠政治的力量和政策的调控,就是民众的自觉。佛教倡导以圆融的观点考虑问题,以圆融的方式解决问题。圆者,圆满具足,无所欠缺。融者,融会贯通,无所执著。因此,圆融无碍是一种非常健康而有益的处理问题的方式。圆融无碍是避免革命,促进革新的最好方式。
  佛教作为一种极富思想价值的宗教,经过两千余年的发展与完善已达到一个很高的境界,爱因斯坦说:“如果有一个能够应付现代科学需求,又能与科学共依共存的宗教,那必定是佛教。”尼采也说:“佛教是历史上唯一能真正实证的宗教。”佛教文化已经融入到我们的中华文化之中,在我们每一个中国人的心性中,也早已烙下佛教文化的印记。在未来它还将闪烁光芒,在重塑和改造国民性格中继续发挥作用。(何止米)

                                                                     释道安与淝水之战

东晋永和五年(349年)后赵石虎死,太子石世即位。不久,石世又被其兄彭城王石遵篡杀,石遵又被义阳王石鉴所杀。翌年,后赵汉将领冉闵乘“石氏之乱”夺取政权并建立魏政权。永和八年(352年),鲜卑慕容氏率兵从辽河流域南下灭魏,建立前燕政权都蓟(今北京西南),五年后迁都于邺(今河北临漳西南)。几乎与此同时,关中的前秦政权日益强大,至符坚即位后,重用汉族士人王猛为辅佐,振兴儒学,恢复魏晋士籍,兴修水利,劝课农桑,势力逐渐扩张。又于太和五年(370年)出兵灭前燕,五年后又灭前凉和代,不久攻下巴蜀,派人征服西域。至此,北方又一度出现短暂的统一的局面。
  佛教方面,自从佛图澄重用后赵石氏的崇佛思想而大力发展佛教,佛教在北方的广大地区有了进一步的传播。
  道安就是在这样的历史条件下出家、修学、研究佛学和进行传法活动的。
  道安于永嘉六年(313年)出生于常山(今河北正定南)的一个世代为儒的家庭,七岁而读儒学经典。由于父母早亡,道安幼年出家,在寺庙中“驱役田舍,至于三年,执勤就劳,从无怨色,”数年后,道安求师问经,师与之《辨意经》一卷,约五千言。道安携经下田劳作,晚上回寺将经归还,请师另借别经。师又借给《成具光明论》一卷,近万言。当晚又还师。师疑之,于是,道安在师前背诵,竟一字不差。从此,得到老师的赏识和器重。年二十,受具足戒,开始游学生涯。
  当时,正是佛图澄在北方大兴佛教之时,道安遂拜佛图澄为师,研修佛学。不久佛图澄圆寂,道安继续他的游学生涯并开始弘法。至四十五岁回到冀州,住受都寺,门下云集数百人。在古城襄阳,四方学士集结在道安的门下,以致所住白马寺显得狭小。由于富豪们的援助,于襄阳开始建寺造塔,名声大振。据说当时的凉州刺史杨弘忠献铜万斤,前秦王符坚赠黄金倚像,东晋孝武帝也遣使赞扬他的高德,著名的学者习凿齿也主动要求与道安交往。
  前秦建元一五年(379年),符坚攻占襄阳,闻道安名声,想得到道安对自己的辅佐。道安答应符坚的请求,于是他离开襄阳来到长安,慕名而来并随他求学的达数千人之众。在长安期间,道安由于得到符坚的赏识,因而有了优越的地位和修学的环境,于是他得以专心研究佛经,撰写了大量的经典和序文。这一期间,道安实际上成了符坚的高级顾问。符坚在基本平定了北方以后,又企图南下灭晋,进而统一中国。东晋太平七年(382年)十月,符坚会群臣商议伐晋之事,但同意者甚少。一些大臣找到道安,希望他向符坚请谏,曰:“主上欲有事于东南,公何不为苍生致一言也?”一日,符坚游于东苑,符坚遂向道安示意南下灭晋之事,道安于是说,陛下应实行仁政,以“示德”来感化天下,以招致天下尚未归顺者,千万不要以武力来攻取东晋。道安说:“《诗云:‘惠此中国,以绥四方’,苟文德足以怀远可不烦寸兵而坐宾百越。”(《晋书·符坚载记》)
  这里,道安所依取的道理并不是佛教教义,而是中国人传统的儒家观念。然而,伐晋心切的符坚也用儒家的说教来为自己的行为进行辩护,他说:“思混一六合以济苍生,天生蒸庶,树之君者,所以除烦去乱,安得惮劳(《尚书.秦誓》)。朕即大运所钟,将简天心以行天罚。”表示自己一定要兴师南征的决心。道安不得已,只好又提出缓兵之计说:“若銮驾必欲亲征,犹不愿远涉江淮,可暂奉洛阳,明授胜略,驰纸檄于丹阳,开其改迷之路。如其不庭,伐之可也。”符坚恃自己兵多将广,“投鞭于江,足断其流”,于第二年八月,强征各族青壮年为兵,率步骑兵87万人众,号称百万,从长安出发,前后旌旗相望,千里不绝。同时蜀汉之兵也顺流而下,而符融所率30万先锋部队也抵颖口(今安徽颖上县东南正阳镇),开始围攻东晋在淝水西岸的重镇寿阳(今寿县)。
  这是发生在安徽境内的中国历史上著名的以少胜多的战役,而取得最后胜利的不是强兵压境的符坚大军,而是奋起抵抗的东晋王朝。
  溃不成军的符坚军队渡过淮水后仅剩千余人,不久符坚被杀,前秦短暂的统一随之土崩瓦解,北方再度陷入分裂和混战的状态。而在此前的三个多月的东晋太元一0年(385)二月八日,道安逝世,享年74岁。
  道安竭力劝阻符坚不要去攻打东晋,固然有其鄙夷胡族而偏重汉人的倾向,但是,最主要的,就象当初佛图澄用佛教的“戒杀”的理论劝谏石氏集团不要滥杀无辜一样,道安的行为,也表现了他作为佛教徒的“慈洽苍生,拯救危苦”的佛教思想。同时也说明,统治者虽然在一般的情况下表现出对佛教的虔诚和对佛教徒的尊重,其实不过是为了他们自身统治的需要,而一旦涉及到掠土攻城这样一些关于他们自己切身利益的重大问题上,他们是决不会也不可能接受佛教徒的建议的。(西行漫记)

                                                      中兴憨山——明高僧憨山大师生平、著述等

  中国佛教发展到明朝初、中叶,各个宗派都衰微不振。但到明神宗万历时期,渐有名僧辈出,佛教一度出现中兴的繁荣景象,憨山、云栖(宏)、紫柏(真可)、益(智旭)便是其中的佼佼者,史称明“四大高僧”。
  憨山大师(1545-1623),法名德清,俗姓蔡,安徽人。憨山,本是五台山一山峰名,山峦奇秀,景色宜人,憨山于万历元年(1573)春游五台山时登上此峰,因以之为自己的名号。关于此峰,有一个动人的传说:秦始皇为求长生不老药,派人渡海求仙,他在五台山“鞭石成桥”,许多山峰都被他赶下海了,唯独此峰不动,傲然挺立。后来人们便称之为“憨山”。大师以此为名号,表达了自己的精神追求。
  下面简述大师生平、著作及其贡献:
出生
  憨山出生地古渡口蔡浅,位于江浦、和县、全椒三县交界处。故有一说他是全椒籍,一说他是和县籍。此地属圩区,河流遍布,晚年的憨山写诗《忆故乡居》:“家住龟山阴,宛似恒河曲。却忆儿童时,热在河中浴。夹岸柳阴浓,当户南山翠。手种碧桃花、不知在也未?门前一小桥,幼见水冲断,欲架独木枝,路远犹未办。”透过此诗,可知憨山家乡风景秀美,儿时的他活泼、慈悲。
  憨山父亲姓蔡讳彦高,母亲洪氏。母亲生平敬奉观音大士。相传,有一天,母亲梦见观音大士携一童子走进家门,母亲很欢喜地把童子抱了起来,从此以后就怀了孕。憨山出生时,有白色双层胞衣。当剥去胞衣洗濯时,整个室内充溢着异常的香气。
  憨山7岁时,钟爱他的叔父病死,憨山开始思索生死去来的问题。9岁时,常随母亲至寺院礼佛,能背诵《普门品》等。
参学
  嘉靖三十六年(1557),12岁的憨山辞别亲人,到报恩寺依西林永宁和尚诵习经教,兼习儒学及古文诗赋。不久,即能背诵《法华经》,并博通内外黄老之学。
  19岁,憨山往谒栖霞山云谷法会禅师领受禅法,读到《中峰广录》时,体会禅中三昧,乃决志参禅,便返回报恩寺出家,受具足戒。一日,听和尚讲《华严玄谈》,至十玄门、海印森罗常住处,恍然了悟法界圆融无尽之旨,因仰慕华严宗清凉澄观大师的为人,自字“澄印”。
  嘉靖四十四(1565)年,憨山至天界寺习禅,云谷禅师授以念佛公案,憨山发奋参究。因用心太急,背脊上忽然生出痈疽,红肿巨大,痛彻身心骨髓。憨山益加勤勇,发愿诵持《华严经》十部,祈求护法伽蓝的护佑,期能圆满三个月的禅期,竟发现痈疽已然痊愈。往后一个月,憨山恍如置身梦中,不见身心世界,即使往来市中,俨如禅坐一般。
  一日,憨山在天界寺闻法后,发现寺中后架精洁,对净头不由得生起敬意。及至探访,才知是一位两眼炯炯有神、目光激射的禅师,法号妙峰。憨山欣赏妙峰的率真,应其病情需要准备了果饼去探视他,并与他约定结伴同游。不料数日后,妙峰却不告而别,不知去向。
  隆庆五年(1571),憨山24岁,开始游历四方,参谒善知识,随身仅有一钵,一路迳往风雪霜寒的北国而去,想藉此经历一番冰寒彻骨的磨炼。一日,他托钵于寒风刺骨的广隆市,自忖得意:“只此一钵,可抵万钟厚禄矣!”当他行脚至京师时,一位身着衲衣、蓬头垢面的苦行僧飘然而至,憨山立刻认出那双激射的双眸——正是不告而别的妙峰禅师。二人相视而笑,莫逆于心。
证心
  第二年,憨山与妙峰结冬于蒲阪,阅僧肇的《物不迁论》,至“梵志自幼出家白首而归”一段,顿明旋岚偃岳之妙,去来生死之疑,即作偈曰:“死生昼夜,水流花谢,今日乃知,鼻孔向下。”妙峰见憨山神情异于昔日,遂问有何所得,憨山回答:“夜来见河中两铁牛相斗入水去,至今绝消息。”妙峰说:“恭喜你已有住山的本钱了!”憨山当下体证自性的无分别智。
  憨山曾隐居北台龙门,在万山冰雪之中,只有老屋数椽,每届春夏之际,溶雪流澌冲击,静中如万马奔驰之声,于是问妙峰如何修行。妙峰举古人三十年闻水声不转意根,得证观音圆通的方法教授之。憨山有所体会,于是每日于溪畔禅坐,初则水声宛然,久而忽然忘身,万籁俱寂,水声不复聒耳。一日,粥罢经行,憨山忽立定,光明如大圆镜,山河大地影现其中。待觉醒时,身心湛然,了不可得。
  万历四年(1576),莲池大师游五台,过访憨山,畅谈五日而别。是年憨山忽有“一字不识”之悟境,因无人可请益,乃展读《楞伽经》以印证,经八个月,全经旨趣了然无疑。
  某日,憨山游山西雁门,平阳太守胡公请其赋诗,方才构思,诗句逼塞喉吻,从前所有记诵见闻,在此瞬间涌现。他自言自语地说:“这是禅病,只有熟睡可以消之。”于是拥衲跏趺,一坐五昼夜,胡公呼之不应,撼之不动,鸣磬数声才出定。从此,默坐却观如出入息,住山行脚皆梦中事,其乐不可言喻。
  万历五年(1577),自雁门归寺,因思父母之恩昊天罔极,因见南岳慧思大师发愿文,于是发心刺血泥金书写《华严经》一部。皇太后闻之,嘉赞其行,特赐金纸以助。六年,憨山刻意书经,无论点画大小,每落一笔,念佛一声,而且人来人往,不失应对,行坐立卧历历分明,净念相继。
获罪
  万历九年(1581),慈圣太后遣使礼请憨山设“祈储道场”,次年皇宫果然增添皇储。太后为感念五台山大方、妙峰、憨山三位主事者,赐请他们前往宫里受供,然而却遍寻不着憨山,原来他结庐安居于东海牢山(山东牢山)。太后遂赐内帑三千金为其建寺,憨山推辞不果,只好建议用此金施苦赈灾,并让使者持赈籍还报,太后更加敬佩憨山慈悲伟大的风范。
  万历十四年(1586),神宗以大藏经十五部颁于天下名山,太后特赐牢山一部,并率阖宫施金造寺,赐额曰“海印寺”。万历二十年(1592),与紫柏真可禅师巡礼隋静琬所刻石经,并赎回静琬塔院。次年,山东大饥,死者载道,山中所储斋粮尽分赈济近山的百姓,不足,又乘便舟至辽东籴豆数百石以济之。因此,边山四社的百姓得免饥死。
  万历二十三年(1595),明神宗反对太后为佛耗费,适巧太后派遣的使者与当朝权贵官员有嫌隙,官员利用东厂官役假扮黄冠道士,飞章诬奏憨山因建寺而侵占道院。不久,憨山以私造寺院的罪名充军于广东雷州。
  憨山被充军的消息遍传京城,城中士民老小及微服官员倾城而出,涕泣追送,足见人心之感化。当行经南京时,憨山母亲迎于江上,母子相见欢喜,谈话音声清亮,内心没有丝毫的滞念。他不禁开口问道:“母亲!当您听到儿子面临死生大事时,难道一点都不忧虑吗?”
  “死生是既定的因缘,我自己年纪一大把了,都不曾忧虑,又何忧于你呢?”母亲再三叮嘱他:“你要以道自爱,不必忧愁于我,今日我就要先与你作长别了。”憨山感动地说:“如果普天下的母亲都能有这样的见解,那里不能顿尽死生之情?”因此,他在《憨山大师梦游集·母子铭》中写道:“母子之情,磁石引针;天然妙性,本自圆成。我见我母,如木出火,木已被焚,火原无我。生而不恋,死若不知,始见我身,是石女儿。”
  万历二十五年(1596),憨山抵达雷州镇,时值雷州旱荒,饥民死亡载道。憨山发动群众掩埋并建济度道场。八月间,镇府令他回返广州,当地官民崇仰其学德,经常有人来访。憨山身服囚衣为众说法,追随他学佛悟道者众多,他亦立下弘经之愿,日日以布教、弘法、着述为事,并开始着手疏论《楞伽》、《楞严》诸经。
  流放期间,憨山曾依南韶官员道祝之请,入曹溪南华寺开辟祖庭,选僧受戒,创立义学,订库司清规,一年之间大振祖风。但因紫柏禅师在京师的“妖书”事件,憨山又受牵累,再次被遣回雷州。
坐化
  万历三十四年(1606),朝廷大赦,憨山获释,被请回曹溪,为修复南华寺大殿,他亲自到端州采运大木,却因此被不肖僧众诬蔑他私用净财,讼案于按察院,憨山船居芙蓉江上二年待讯,大病几死。后虽真相大白,憨山却坚决辞去住持之位,而专事讲经弘法。
  十年的充军和冤狱讼案,使年届七十的憨山更深刻体会世间苦空无常。万历四十四年(1616),他结庐安居于庐山五乳峰,并创建法云禅寺,仿效慧远的六时刻漏,专心念佛,修持净业,同时宣扬禅宗,倡导念佛与参禅双修。
  天启二年(1622),憨山应韶阳太守张公之请,再入曹溪,为众说戒讲经。次年十月示微疾,向大众宣布道:“老僧世缘将尽矣!”焚香趺坐而逝,世寿78,僧腊59,谥号“弘觉禅师”,后人为他立塔于南华寺天子岗。崇祯十三年(1640),弟子们将遗骸漆布升座,安放塔院,即今曹溪南华寺内供奉的憨山肉身像。
  憨山所度弟子众多,据《梦游集》记载,当年跟随大师在狱中随侍左右的,是福善和尚;跟随他流放广东的,有善与、通炯、超逸、通岸诸人;当时的士大夫如汪德玉、吴应宾、钱谦益、董其昌、屠赤水等,都对他非常敬仰。
著述
  憨山不仅在修持上为众生树立了榜样,而且著述宏富,为历史上所罕见。他的著作有30多种,共200卷,计250多万字。他是散文家、注释家、诗人。他熟练地运用各种文体,如书、序、记、铭、传、跋、赞、颂、箴、偈、说、注、疏等无一不精。他用诗歌形式写成的作品有1298首,计7585行。而且格调高雅,禅意深邃。有四言、五言(含五言古诗、绝句和律诗)、六言、七言(含七言古诗、绝句和律诗)。
  憨山的《佛法绪言》,是他顿悟之后的第一篇著作,他以老庄的笔法,写出佛法修持中的一些根本性问题,既是体验,又深契佛意。对佛法修持者,有十分重要的指导意义,足可度群昏,指航程。《楞严经悬镜》是他的第二部著作,这是被誉为读之可以成道的作品。
  在憨山的著作中,《华严经纲要》是篇幅最大的一部,计八十卷,约一百万字。憨山为使华严一宗继续流传,用提纲挈要,断义分文的办法,演示本经要旨,便于后学者参学。
  《楞严经通议》为初机之士而作。跟随憨山学佛的士人中,许多人读不懂《楞严悬镜》,请大师再为一详尽之著,以利初机之士修学。
  《妙法莲华经通义》二十卷,是憨山又一巨著。“通义”与“通议”是不同的两种方法。通议重在议论,阐述自身体会见解而议论之。通义则重在贯通阐明经文本义。憨山吸取前人经验,复为通义,“以尊古德旧解,不敢妄为训释,但会通全经,以归开示悟入佛之知见,发明华严始终一贯之大旨,以畅如来出世之本怀。”所以,憨山的通义,较之前人著作,有更易使人接受的特色。
  《圆觉经直解》是憨山以其大智慧所作的又一重要贡献。这是他75岁时完成的最后一部著作。憨山以直解方式,了达佛意,不重文词,务使修行者易于明白。这就使这部书成为希有难得的法宝。
贡献
  憨山一生历尽坎坷,特别从皇太后的赏赐荣耀遽变而成国家罪犯,讥谤、牢狱祸害不断,直至后来,他仍一本淡泊守道的初衷,虽处倾覆流离之际,却毫无怨尤,心甘情愿地为国为教牺牲奉献,这种不执不取的精神,造就了一代高僧伟大的风范。
  憨山虽为临济宗下禅僧,但思想上提倡诸宗融合。对于禅,憨山有自己独特的见解,以为“禅乃心之异名,若了心体寂灭,本自不动”,完全可以不拘是坐是行,是入是出。在接引学人上,他也很重视净土法门,以为修念佛三昧,足以统摄三根,一生取办,无越此者。
  憨山主张三教合一,其观点既不限于宗教上的宽容,也不限于思想上的相互融会,而是要求对三者均有专门的探究。他强调此“三者之要在一心”,得此一心,则“天下之理得矣”。三教之所以一致,也是因为三教同此一心,故曰“三教圣人,所同者心,所异者迹也”。
  憨山大师博学多才,通诗文,文字般若的运用达到空前的高度。他的诗歌都是不假思索,援笔立就,顷刻而成。亦精书法,其书法结构圆润,笔力遒劲,柔中寓刚。
永念
  憨山大师肉身从明崇祯十六年(1643)迎归曹溪,一直供奉于塔院中。过了三百年,到1943年,虚云老和尚重兴南华寺,始将憨山肉身安置于六祖之左侧,丹田大师之肉身安置于六祖之右侧。虚云老和尚重兴南华寺时,将寺院布局作了较大的变动,使南华祖庭,焕然一新。
  憨山著作收入大正藏。二十世纪九十年代香港佛教流通处共同印行了《憨山大师法汇》,分初、二两集,共四函二十册。该法汇由张永俭居士发心汇编,均为影印本。2008年,由河北禅学研究所重新印行《憨山大师全集》,以香港版法汇为基础,煌煌18册。
  2004年,为纪念憨山,由广东南华寺资助,在其故里安徽省和县绰庙乡白银庵原址上建憨山大师纪念堂,占地1500平方米。传正法师题匾“中兴憨山”。
  憨山大师为中国佛教所做出的伟大成就及其高尚僧格,是安徽佛教的骄傲,更值得安徽四众弟子加以继承、研究和光大。(行思)

                                                                  朱元璋的发祥地——龙兴寺

作为明太祖朱元璋皇业的发祥地——位于皖北凤阳县城中龙兴寺,在江淮佛寺当中,可谓佛缘殊胜,地位显赫,占尽风光。
  朱元璋(1328-1398),幼名朱重八,又名朱兴宗,字国瑞,参加农民起义军后改名朱元璋,濠州钟离(今安徽省凤阳东北)太平乡孤庄村人。其家境贫寒,幼时为地主放牛,17岁时父母死于瘟疫而孤,不得已入寺当了和尚,不久以行童游食于淮西一带。在外云游了3年多后,又回寺继续当和尚。再往后,离寺参加了红巾军,跟随郭子兴起兵反元,建立了明朝。朱元璋当了皇帝,此寺身份大增,更名皇觉寺。
  明洪武二年(1369年),好大喜功的太祖朱元璋下诏,取“中天下而立,定四海三民”,在凤阳依京师之制建置城池宫关,集中全国百工技术,营造达六年之久。主要建筑有外、中、内三城。外城是中都城,土筑高墙3丈,周45里;中城为皇城,周13.5里,砖墙高2丈;内城称紫禁城,周6里,高约4丈5尺,城内殿宇壮丽,雕饰奇巧。《中都志》称:“规模之盛,实冠天下”。它是我国古代最华美的都城建筑之一,其规模和豪华程度诸多方面超过北京、南京的故宫。
  明洪武十七年(1384年),57岁的朱元璋带着皇族和心腹侍从一百多人,浩浩荡荡回故里省视。朱元璋回到孤庄村,首先做的一件事是,到村西南角山坡的父亲朱五四、母亲陈二娘的坟前祭拜。第二件事,就是到皇觉寺,旧地重游,百感交集,由于战乱和灾荒,寺已化成瓦砾荆棘,于是下令重建皇觉寺。朱元璋返回京都不久降旨:因原寺离其父母坟地太近,有碍祭祀,择地濠州钟离盛家山日精峰下重建。3年之后,一座比原皇觉寺更加宏伟壮观的寺庙耸立在日精峰下(即今龙兴寺的位置),朱元璋亲自将寺庙更名为“大龙兴寺”,并赐匾“第一山”,还亲撰《龙兴寺碑》文,设僧录官住持,颁赐龙兴寺印。寺由中都名匠营建,雕刻精细,规制宏大,等级甚高,是中都城的重要建筑之一。据《大明洪武实录》记载:“(龙兴寺)佛殿、法堂、僧舍之属凡三百八十一间。”主要建筑有天王殿、大雄宝殿、禅堂、伽蓝殿、祖师殿和御碑亭等,至今尚存殿阁二十余间,“龙兴古刹”牌坊、“皆大欢喜”牌坊、明铸大铜镬和铜钟等文物保存尚好。寺内现有明朝文物陈列馆两个,对外开放。
  龙兴寺建成后,时有文人描写:“梵刹西连万岁山”,“梵王宫殿屹浮寰”,“蛟龙绝岘盘宇构,狮象诸天拱寺门”……虽然诗句有些夸张,却给龙兴寺留下了一幅写照。
  龙兴寺建后不满60年,便于正统五年(1440)焚毁。天顺三年(1459),拆中都城内中书省衙门500余间,依式重建。以后屡毁屡建。清同治八年募款修了观音堂、客堂、佛堂。光绪二年(1876),捐修三宝殿;五年筹资添修明太祖殿、禅堂、三宝殿卷廊、东西廊房;八年在大殿后山腰盖了正、侧厅、钟亭等。至此,寺规模虽远非昔比,但“半亩山前屋,千株林外松”,也蔚然壮观。
  清末民国时期,战乱频繁,龙兴寺多年失修,破烂不堪。康有为到寺参访,感慨不已,曾作《题朱元璋画像》诗:“坏寺颓垣照夕阳,铜锅石碣甚荒凉。龙颜龙准开皇业,终尽僧房劫可伤。”民国三十一年(1942),对寺又进行过一次维修。
  新中国成立初期,党和政府于1959年拨款修龙兴寺,基本保持光绪年间规模。“文革”初期,龙兴寺又惨遭破坏,“第一山”碑和龙兴寺碑片石无存,铜佛,菩萨,罗汉等塑像粉身碎骨,朱元璋画像、铸像及众多题诗碑刻、字画散佚一空。山门,大殿等被占用单位改建,面貌全非。仅存大雄宝殿、东西厢房、六角亭等60余间,龙兴古刹牌楼一座及明代铸铜镬、铜钟、铜鼓、明清碑刻等部分文物。
  1993年6月,风阳县政府为了落实宗教政策,振兴佛教活动场所,聘请九华山百岁宫方丈慧庆法师来龙兴寺主持修复事宜。慧庆法师率领僧众和十方信徒,披荆斩棘,不辞劳苦,建成佛殿禅房200余间,占地面积60亩,规模壮阔,成为皖北佛教中心,是安徽最大的比丘道场之一。2002年春,又新建成临路牌楼一座。2006年,又新建千佛宝塔一座。
  入寺牌楼金碧辉煌,高大气派,楼下立石狮一对,气度不凡,上镌赵朴初居士手书“龙兴古刹”,蓝底黄字。再往前行,通过三门进寺,要经过百余米的林荫大道,路两旁遍植银杏、水杉等。走在其中,林荫满地,鸟鸣树中,清幽沁人。
  林荫大道的尽头是天王殿。据传,本来各地寺院天王殿的四大天王都是顶天立地站着,而龙兴寺的四大天王却是坐下来的,从此,天下各地新建寺院的四大天王也纷纷坐下来。至于四大天王为何采取坐姿,这其中还有一段很有意思的民间传说。据说,朱元璋幼时生一怪病,昼夜啼哭不止。他的父母无钱求医,只好求佛,情愿皈依佛门。所以朱元璋十岁时,便入寺当了和尚。他从最低等的勤杂活做起,每天挑水打柴扫佛堂。在扫天王殿时,由于四大天王顶天立地站着,腿像柱子,扫地不便当。他就一边扫,一边喊:“脚抬起来!”果然是“金口玉言”,四大天王居然把脚翘起来了,说着便坐了下来。而后,天下新建寺院便纷纷效仿,四大天王也由立而坐了。
  大雄宝殿是整个寺院的主体建筑,前有巨大的广场。宝殿面阔31米,进深22米,高21米,规模宏大,气势雄伟,堪称安徽寺庙之冠。
  大雄宝殿后中轴线上建大悲亭一座。亭后为太祖殿,分三间,正殿供朱元璋像,左殿供通幻和尚肉身,通幻和尚生于1918年,原籍河南固始,1981年在九华山出家,1993年受龙兴寺住持慧庆法师邀请来龙兴寺帮助恢复筹建工作,在龙兴寺圆寂后肉身不腐。右殿供朱元璋手下文武大臣像。中轴线两侧还有地藏殿、观音殿及客堂、僧寮等。院内有清朝所植古槐,本已枯萎,自90年代寺院重修后竟又发芽开花,复得生机,堪为瑞相。
  太祖殿后有花园、藏经楼、千佛宝殿、钟亭等。“龙兴晚钟”自明清以来,为凤阳八景之一。此钟高2.05米,重约4吨,顶部铸有一对似龙非龙的奇兽,传为龙生九子之一,称蒲牢。明清时,每当红日西坠或旭日东升,“凤岭鸣钟”,其声响彻云霄,龙兴寺众僧随着钟声开始早晚佛课。建国后,钟亭毁于“文化大革命”,而钟幸存。后来钟被移上鼓楼,作为报警之用,1982年,县文物管理所收回龙兴寺内陈列。龙兴寺重新建亭,悬挂洪钟,供游人观赏。千佛宝殿建筑高大,耸入云霄,雕刻精美,为凤阳城再添一景。登塔远望,无边江山,尽收眼底。
  龙兴寺全体常住致力弘法利生,光大如来家业。特别值得一说的是,龙兴寺自1997年8月份以来,在中国佛教协会的大力支持下,在慧庆大和尚的直接领导下,已成功地举行了八届大型传戒法会,总计约为3000多新戒传授了三坛具足大戒。每次传戒法会都会从全国各地聘请高僧大德为新戒弟子讲经、说法、开示,传授沙弥、比丘、菩萨三坛大戒,为中国佛教输送了大量德才兼备的优秀僧才,在全国佛教界产生了很大的影响。龙兴寺因此被评为全国优秀传戒道场。(皖闻)

                                                               甘露洒珠城——蚌埠市观音寺小记

在偌大的蚌埠城中,观音寺显得那么小而拥挤。然而,这确实是城市的喧嚣与浑浊中难得的一块净地。端坐莲台的观音大士,把甘露洒向人间,诸众生皆蒙得度,有缘人悉得接引。
  我们的车在蚌埠城中七弯八拐,在一片杂乱的市场中停了下来,终于见到了黄墙红瓦的观音寺。寺很小,大门前就是一条窄巷,甚至不能容一辆小车通过。
  进寺,是个四合院式的楼房,两边楼高三层。正面是观音殿、占两层楼高。观音殿上是念佛堂。不见念佛的人,但闻念佛的声音,庄严轻柔,袅袅传来,仿佛来自天上。
  院中打扫得干干净净。正中摆一铁香炉,擦得发亮。墙根一带,摆几盆盆景,绿叶红花,生机勃勃,招来蜂飞蝶舞。一片淡黄的阳光斜照进来,明亮而温暖。一楼两边是客堂、香积厨、斋堂等。正对是观音殿,殿不大,但极其精致美,彩幡高悬,香烟缭绕,供观音大士像。像塑造庄严、慈悲,低目悯视众生,令人心生恭敬和欢喜,上二楼,皆为寮房。三楼正面是念佛堂,念佛声正是来于此。一群来自城中的居士,有男有女,有老有少,皆身着缦衣,在一位年轻的尼师带领下,面容庄严,绕殿而行,大声唱佛。那场景,那氛围,那梵音,让人忘记尘劳的烦恼,向往西方的极乐。念佛堂的对面,没有盖房子,留有一缺,好让阳光照进寺里。那一缺的平台上,铺了些泥土,种上了菜。那菜虽然种在高空,居然长得郁郁葱葱,也是因为得到观音菩萨的甘露滋润吧?
  走在楼上楼下,随时,便可见墙上贴着一条标语,读来令人不禁驻足,心有所思。三层楼,贴满了或长或短的标语,都是一些学佛格言,于每一个来寺的人,也是一种对灵魂的洗浴。录几条如下:
  学佛没有别的,就是改过。
  人生好似采花蜂,朝奔西,暮奔东,采来鲜花酿成蜜后,到头还是一场空。
  人没有德行而念佛,佛的大门开得再大,你也进不去。
  贵人不耍脾气,耍脾气是贱人。
  不孝父母,尊敬师长,到处烧香拜佛有何意义?
  观音寺的住持慧如法师法相和善,性格直率,说话竹筒倒豆,带领我们一边参观,一边介绍寺庙的历史:观音寺是个老庙,建于清道光年间。建国初期,比丘尼本义法师住持观音寺,率领尼众织麻袋,织手套,支援国家社会主义建设,她个人还当选为市人大代表。“文革”期间,观音寺遭到严重破坏,观音菩萨像被烧毁,改作工厂,到1978年时,仅存一个十分破旧的大殿。
  谈及出家的因缘,慧如法师笑道:她还是学生的时候,因看电影《少林寺》,就对僧人和寺院怀有一种特别的向往,于是,便出了家,到厦门尼众院学习。后来,她来到观音寺,看到寺里破败的状况,感到很痛心,作为一名佛弟子,发心建好观音寺。这其中,观音寺面临多次拆毁、在城外易地重建的危机,她总是想,这么大的一个蚌埠市,四众弟子不少,不能没有一个道场,于是,和寺里尼众一直在苦苦地维护着观音寺,顶住方方面面的压力和责难,终于得到各方面的理解、支持。借助十方功德,她们重新建起了现在的观音寺,于2008年举行开光仪式,妙安法师、慧庆法师等亲临珠城开光。从此,为珠城开辟了一片净土,让四众弟子有了一个佛教活动场所,对于净化人心、和谐社会发挥着积极作用。
  与观音寺相邻的是一个清真寺,过去,两个寺的上一辈人曾为地皮等经常发生矛盾。如今,两个寺充分发挥各自信仰所赋予的美德,化干戈为玉帛,和谐相处,虽然信仰不同,但都同样在为当地精神文明建设服务,也造就了新时期不同教派之间多元共存、和睦相处、相互借鉴、共同发展的良好局面。
  我们虔诚地祷告观音菩萨,把更多的甘露洒遍这个美丽的城市,洒遍每一个人的心中,洒遍每一棵草木的身上。(王德)

                                                                     净土莲社的悟成法师

每次从老家赶回桐城市里,如果时间还早,都要去城北余家湾的净土莲社看望老会长悟成法师。
  今天,又沿着那个叫便宜门的小巷径直往里走,再向东一拐,就到了净土莲社。闹市中的人潮渐渐地被阻隔在小巷之外,所有的声音被一种极致的静按捺着,此刻仿佛能听见自己的心跳。跨进刚刚修建的崭新山门,一缕檀香悠忽着瞬间钻进干涩的鼻孔。拾级而上,推开一间极其普通的寮房的门,又见到了敬爱的老会长。
  净土莲社真正原址早已不复存在,民国二十四年(1935年),一位笃信静土的富绅开始出资兴寺,寺建成于二年之后,时有大殿一座,寮房数间,首任住持为宏明师太。桐城派后期文化名人方守敦亲为莲社书写“净土莲社”四字匾额。至此,净土莲社成为方圆数百里佛教信徒皈依念佛的圣地,同时也实为桐城这座城市中一座不可多得的莲宗道场。历史上一些大德高僧也时来莲社举行讲经活动,如一代大德虚云老和尚曾于1948年至高寺行脚途中来莲社小憩,当时在本省佛教界颇享盛名的本僧老和尚、月海法师等也曾应邀来净土莲社普讲开示或讲经说法。
  现在莲社原有的大殿为了扩建已经拆除,成为院落。当家师心空是老会长的第八个弟子,居士们都叫她八师。这些年,八师在老会长的指导下,与十方信徒共同努力,在原有的前门楼上新建一座崭新的天王殿,两边为众师父的寮房。一个更加精美而宏大的净土莲社正在建设之中。
  老会长热情地接待了我,为我倒上茶。想起和老会长初次结缘是在原白马乡政府的大院内,那个时候她在为修建净土莲社的下院白马寺而奔波,寺的旁边有个屠宰场,场里经常有血水流向寺院,老会长就为这个找当时的乡政府协商能否将屠宰场迁移。其实那天我根本不知道她就是桐城佛教协会会长,我只是出自对佛教的敬重,上前对她说:老法师,您有什么事情?我可以帮忙吗?就这样我得幸经常走进幽雅的净土莲社,向老会长请教佛学上的知识。
  由此,我也慢慢了解了悟成法师的经历:她于1923年出生于安徽省枞阳县白云乡,因母病故得早,13岁而随其姨母了华法师在白马寺落发出家。1934年,悟成法师在位于江北第一大寺迎江寺求取三坛大戒。受过具足戒后,悟成法师常住桐城县白马庙,自此一边随师学习文化一边静修佛法,同时从事生产劳动。因其悟性超群,工作突出,1949年后被地方政府看重,欲任其为村妇联主任。然而师父心中唯有佛法,只求明心见性,为摆脱俗务,遂来到古灵泉寺跟随在当时的了开法师后,但仍要参与地方活动和生产劳动。她当过纺织工人,卖过小菜,甚至挑过柴挂到老梅树街上去买,肚子饿了就在街上的豆腐坊里用做豆腐的水泡点米饭充饥,即便这样,阿弥陀佛不离于心,功课一日不废,也一直坚持吃素。
  十年浩劫终于成为过去,在十一届三中全会春风的吹拂下,中国共产党的宗教政策得到落实。正当盛年的悟成法师接受恢复净土莲社的任务,面对眼前那形同废墟的净土莲社,她深感自己身上的责任重大,开始四处奔走,为尽快恢复净土莲社内正常的佛事活动作出了不懈的努力。净土莲社是桐城佛教的“龙头”,如果这“龙头”摆不正,舞不好,整个县的佛教恢复工作又从何谈起?第一步,寺必须像寺,僧必须像僧。为了尽快将面目全非的净土莲社重新恢复起来,悟成法师将自己在棉布厂劳动多年积攒的钱拿了出来,将莲社内破损的门窗修好,将倒塌的墙壁重新砌好。接着,她开始四处募化。将一些老居士召集到一起,向她们宣传党的宗教政策,希望她们能为净土莲社的恢复有力出力,有钱出钱,桐城县人民政府在当时经费严重不足的情况下,特意拨出六万元资金用于净土莲社的修复工作。与此同时,安庆市人民政府也下拨了二万元,支援净土莲社的重建工作。至1986年,终于建成五开间大雄宝殿及山门,并大殿东西两侧寮房十余间。大殿的建成,使桐城佛教徒终于有了一个较为集中的佛事活动场所。
  1982年,桐城县成立佛教协会,悟成法师被推为县佛协会长,会址即定在净土莲社,不久,她又在安庆市佛协代表大会上被选为副会长。佛门中一直有一句俗语:出家如牛毛,成道如牛角。在众多的出家师父中,悟成师没有可歌可泣的行迹,但是,却得到越来越多的人们的尊敬。安徽省佛教协会会长妙安大和尚不管什么时候从安庆开会回来,都要路过净土莲社看看老会长。
  喝着茶,今天与老会长谈起当前佛教上的一些事,老会长说:我是太平凡不过的一个人,我看重的就是老实。寺庙是十方的,是供给人家修行的,但有的寺庙变相成为子孙庙,这样就难得成就人修行。我们出家,出家目的是什么?是了生死,生死事大,轮回可怕。最后我觉得出家人对名利上要看破,为名名上死,为利利上亡,所以有了名利观念就很麻烦。
  听了老会长的话,我心中那盏接近枯竭的油灯,猛地被她给拨了下,格外地亮堂。(汪向军)

                                                           人·禽·木·血

已经习惯了楼房的灰色,习惯了院子里那棵从不见有花朵的玉兰树,树上鸟的鸣啾声当然也是早已被我忘得一干二净。
  玉兰曾经有两棵,那大约是七八年之前,后来院子里建自行车棚,嫌玉兰碍了手脚,便砍去了一棵。剩下的这一棵,便不知道为什么不开花了,只是叶子倒格外的葳蕤、肥硕,尤其是在雨后,绿得阴森森地,给我一种淫荡而妖邪的怪异感觉。所以,尽管从窗子或阳台上望去所见的它是博大灰色中唯一可见的绿色,我也仍不大看它,除非是多日无雨,它的叶子蒙上了一层恰到好处的灰尘。
  昨天清晨,将醒未醒之际,我忽然听见了鸟的啾啾啼鸣,一声两声、四声五声,竟没有止歇的意思。我逐渐清醒过来了,听清了那是好几只鸟儿的叫声,就在我的窗外。我立即走到窗前朝外张望,一眼就看到离窗户不过两三米远的那棵玉兰树的叶间有几只麻雀在那儿蹦跶,叫声就是它们发出来的。虽然只是几只麻雀,不是画眉黄鹂喜雀,但在让我略感失望的同时,仍如见了分手已久的老友一样欣喜:这个城市里竟然也还有麻雀,而且麻雀的叫声原来也会这样美丽动听!
  熹微的曙色里,麻雀没有发现站在窗玻璃后面的我,仍在玉兰树上蹦来蹦去。肥硕的玉兰叶片看来也有肥硕的好处,完全能承受得起麻雀在它上面的嬉闹。一刹那间,玉兰的绿色在我的眼中变得柔和、慈祥了。
  这完全只是因为它的怀抱中有了几只鸟儿的缘故。
  只是这几只麻雀为何在今天早晨,飞临我窗前这棵玉兰的枝头?
  中午下班回家,一进门,女儿便神秘地将一根手指伸到唇边轻轻“嘘”了一声,然后便拉起我蹑手蹑脚地往阳台那儿走:有两只麻雀在阳台花架上的那盆花生米中,正在起劲地啄食那红皮花生米。我一下子想起了早晨在阳台地上见到的那粒花生,原来是这几只麻雀弄掉下来的。
  我也终于弄清楚麻雀为何在今天早晨光临玉兰树的枝头,留恋不去地吟唱了。
  麻雀这时发现了我们,“嗖”地一声飞起,但并没飞远,而是又在那棵玉兰树上落下来了。这时我才看到,树上还有几只麻雀。
  女儿高兴地说:“它们还会回来的。”然后又为麻雀恳求我:“爸爸,这花生米不要收了。有花生米,麻雀就会来的。”
  我欣然同意了。
  仅仅只是几只麻雀,竟然让女儿为它考虑得这么多,而且,女儿的愿望只是能经常看到它们——鸟,现在这么稀少,已经上初中的女儿看见过的鸟,一一加起来,恐怕也不会超过五六次吧?
  一个中午,麻雀都在玉兰树上啁啾,是的,是啁啾,而不是叽叽喳喳。
  我忽然想起了取一个中国名字叫“王红公”的美国诗人雷克思洛斯的一首诗,那首诗写的是圣诞节前夕,他准备从院子里的托蓉树上剪一些红果,但那天上午一群足有30只的知更鸟从远方飞来,将红果吃得不剩,“每年都用来作为红色肉体的/ 象征物已经混合了/ 鸟的热血,高高地飞翔/ 在荒莽的墨西哥山脉上空”。
  那首诗的题目叫《人·禽·木·血》,收录那首诗的他的诗集名字则是《为地球辩护》,出版时间是1955年,我出生的那一年。40多年过去,虽然也有一些麻雀来啄食我阳台上的“红果”,但我已没有为地球辩护的那种自信了——知更鸟已更换成了曾被列为“四害”之一的麻雀,而且连麻雀也日益稀少了。如同另一位美国诗人写过的那样,“上帝刚刚降临地球,就被人一把抓住”,那混合着的鸟的热血的象征,在荒莽的地球上空还能飞翔多久呢? (沈天鸿)

                                                                           秦岭里的那些寺庙

  我到西安做策划,接的第一单活,是一处别墅盘,地块在秦岭北麓。公司的同事告诉我,那是一块长达3.2公里的山坡,土地交易业已完成,那里只剩下3座破庙和1800棵古树了。我说看看去,看看有没有办法保住那些树和庙。
  秦岭就像西安的一幅画屏,凡进山的地方,必有一个小小的村镇,一律叫什么什么口子。甲方的地块,与沣峪口毗邻。车子开到沣河的出山口,向东望去,山林森然,有一条引水渠蜿蜒其间,渠岸便成了林荫小道。顺着小路向东走一阵子,一条山涧横切过来,沿着涧谷,向北深入林莽。没多久,山涧平缓下来,就有一处屋舍,引路的人说:到了。
  走到近前,但见两尊硕大无比的巨石,夹着一排灰瓦房,五大间,没有前庭后院,坐南朝北,里面隐隐约约是一些灰头灰脑的佛,细看,尊严犹在。寺前落叶满阶,庙内空无一人,显然是一座野庙。我以前到过无数寺庙,屋舍俨然,金碧辉煌,游人如织,但门票的一涨再涨,导游小姐喋喋不休,每每让我扫兴。想不到这座野庙,巨石精神抖擞,诸佛安之若素,让我一下子产生依依不舍之情。一行人在庙里庙外留连忘返,都说不妨猜一猜这庙的来历。我一边听别人的大胆设想,一边心里琢磨,它是不是某个大户人家的家庙?就像《红楼梦》里的水仙庵、铁槛寺什么的。正在胡思乱想,伴着山泉的淙淙响声,过来一位采药的老人,童颜鹤发,笑容可掬。向他打听,回说打他自小起,一直是这个样子,附近的人叫它“石佛寺”,这两块石头,是灵石啊,你在石头下烧一柱香,舀一瓢山涧水带回家,喝了,保你消灾免祸哩。老人乐和和地说着,我们入神地听着,完全沉浸在“又得浮生半日闲”的享受中。
  地块里另两座庙,据说与农舍无异,正值盛夏,漫山漫坡,不是荒草,就是酸枣刺,行走多有不便,有人说下次再来吧,便放弃了探访。
  回到公司,西安当地的同事听说了,无不惊喜,问:你喜欢山寺?那可是秦岭的特产,不过没有杭州“山寺月中寻桂子”那般诗情画意啊。我说,不碍事的,有空就请领我走走。
  真的有人愿陪我进山。从西安的东、南、西三个方向,进入秦岭的腹地,通道大约十来条。我曾沿312国道,造访贾平凹的家乡丹凤;顺西(安)万(县)公路南下,直抵山城柞水;由眉县、太白的山间弯道,深入红岩河谷。车行山路上,庙来寺去,目不暇接,因了交通便利,香火不衰。譬如,蓝田县境内的水陆庵,紧贴高速公路旁,庵外停满了小汽车,一望而知名气大得很,往返了好几次,同事介绍说是重点旅游景点,不妨一游。这好意我谢绝了,总觉得,寺庙应当寄托人们对灵魂超脱的企望,跟旅游风马牛不相及,所以并不想去凑热闹。我只向往深山中掩藏的古寺。
  然而,进入深山老林,必须弃车徒步。走得满身大汗,所见到的大抵是些破庙野寺,有时连人影也见不着。若是偶尔遇上一两僧尼,看他(她)种几分地,兴两畦菜园,养三五盆花草,想必是半农半僧吧。见到来人,奉上粗碗野茶,聊聊日常琐事,喜笑家常。或问:常有人来拜佛吗?则改用出家人语:万法随缘。听起来就像俗界常说的:有缘千里来相会。道别时,送你到山门,合掌施礼,飘然隐去。这样的山僧野寺,见过,到过,就有一份念头装在心田里,那情景,从此就融化到你的岁月里了。
  两年后的五月,与朋友夫妇结伴游普陀。朋友的妻子信佛,在渡海艇上闲聊,她说你读过不少佛教的书,可知信佛的人为何不讲天命讲佛性?我说:正想请教你哩。她微笑着说:我们相信“一切皆空”,但并非“百物不思”,而是不为外物所累,只把外物看是空幻的东西,如此,便不为世俗利害所烦恼,身处浊世,而自有一方净土,得失不惊,来去自由,这就是佛的境界。
  登上海岛的最高峰,青山隐隐水迢迢,我仿佛看到,那些散落在万山丛中的寺庙,就像一株株绿荫如盖的菩提树,佛,就隐身其间。遥望西天,我突然产生想回到秦岭的冲动。(程耀恺)

                                                                            空杯

茶喝完了,杯子也就空了。空的杯子放在桌子上,静静的,是等待,也是回味,等待下一次茶水的注入,回味曾经充盈的茶香。
  空杯是低眉内敛的,却又目空一切,低眉内敛是它的一无所有,目空一切是因为有白手起家的资本吧。我想,只有凝视过空杯的人,才能感受握手充实的丰盈。相对而言,从前的杯子除了装茶水、酒水之外基本就是开水了,现在空杯可以装咖啡、饮料还有情欲。旧时的一份风雅换成今日的几丝暧昧,空杯在想起古人的夜晚通体透明,空杯在想起古人的夜晚也满怀惆怅。
  徘徊在新与旧之间的空杯,一面是春风得意马蹄疾,另一面则是落花流水春去也。人间多少事,欲说还休;空杯悄悄地把一切尽收杯底,付诸沉默。杯无言,时间深处的风在诉说……
  很多年前,我路过小城巷口的一家工艺店,发现货架上摆满了空杯,它们倒扣在木扳上,在日光灯的照射下闪闪发亮,寂寞的光芒不无寂寞,但分明还有一副自负,一副底气十足的勃勃雄心。
  空杯空空如也,却可以装下整个天空;未来如黄河长江,滚滚而来,由它们在杯底翻腾击浪吧。空杯在眼前神散意闲地散步,在唇边摩挲,绕着桌子旋转,杯子的四周兀自挂着水滴,晶莹剔透像草上的露珠,又抑或是女人的眼泪?
  泪水苍凉呵,不说境况苍凉,却道天凉好个秋。楼上不去了,电梯坏了,安全道堆满垃圾,让人欲走还休;还有什么好说,去喝一杯茶吧,杯子是空的。
  旧茶不去,新茶不来,这是禅宗的洒脱;旧茶虽已去,新茶尚未来,这是凡人的疑惑;一头恋着旧滋味,一头想着新感觉,这却是空杯的姿态。
  空杯的姿态一心如洗,只剩空气,你看不见的。看不见的何止空气?人心亦复如是。打开灯,在白墙上,空杯投下疏淡的影子。影子只有在月色下才能摇曳生辉,古人醉心月下看美人,大抵也是为了娇影婀娜的风情万种吧。
  古人呵,你们还有雅兴吗?与一帮古人喝茶,他们诗云子曰,我懵懵懂懂;我南腔北调,他们莫名其妙。真是不好意思,那就不再奉陪了,挥挥衣袖,我回到了我的时代,我带走了我的空杯。
  醒来,在桌子边,在旧书旁,在午夜,睡眼惺忪,我看见颓废的空杯一头雾水,慌忙紧紧地握在手心。
  空杯安稳的,很沉得住气。空空的杯子,刚才也在桌子上做梦?是古, , 时的幽梦还是现世的浮梦?和文人赋诗唱词,还是与侠客把酒言欢?昨夜的茶渍还在,紫的、乌的、黄的、酱的,空杯的壁沿像爬满藤蔓的瓦屋。秋天的原野,藤蔓枯涩。枯涩的还有草书,草书是旧时风采,我看不到,也摸不着;那就吃一尾草鱼,草鱼也是旧日的美味,如今也遥不可寻。草书丢在唐宋明清,草书丢在乡下池塘,我向往,我怀念。
  周末,去郊外采了一枝菊花,回家后,我将它插在空杯里。空杯无色透明,菊花冷香扑鼻,花萼密密麻麻紧靠着,空杯收藏起那一抹来自东晋的清逸。
  谁道空杯无我?我说空杯有心。(胡竹峰)
 

                                                                     清风徐来平常心

人过四十以后,通常会对人生重新来审视。因为前面四十年的喜忧哀乐、起伏沉浮让人学会了总结经验教训。这也许就是孔夫子所言“四十而不惑”的理论来源之一吧。这个时候,听听高僧大德的法语,无异于清风徐来,便有正觉的可能。奉高僧语,持平常心,便得自在。平常心就是最自在、最愉快的心。而踏踏实实地走每一段路,则胜过说一万句空洞的漂亮语。
  证严法师说:“佛陀教育我们的三个原则:戒、定、慧。戒是生活行动的宗旨,用来教戒我们的心不做坏事;行为不发生差错,真心就有定力,精神就会统一;如此就能产生智慧。”
  二十来岁的时候,喜欢时不时跟人说,“我这个人”怎样怎样,还喜欢向人打听别人对自己的看法。走在路上,一举手一投足,都十分在意,以为总有旁人在注视着;发表了一篇小文章,就满以为别人都知道,后来一位朋友冒出一句:“你以为你是名人呀?”当下醍醐灌顶,发觉上了“自己的当”。
  印光法师言:“若凭空造楼阁,妄说胜境界,即犯大妄语戒;乃未得谓得,未证谓证,其罪甚于杀盗淫百千万亿倍。其人若不力忏,一气不来,即堕阿鼻地狱;以其能坏乱佛法,疑误众生故也。”
  然而,把自己当个”角色“的中国人不少,一种是隐性的,如二十岁时的我,心性清高,便在暗中把自己高消费“抬举”了。另一种是显性的,北京话叫做“特牛”的那种,走到哪吹到哪,没有他不认识的人,没有他办不成的事;但每到关键时刻就开溜。还有一种“地位性”的,是个什么“长”,确有那么一点权,整日里抬轿子吹喇叭的人围在身边,真就以为自己才高八斗,威严无比了。
  如此这般把自己当成角色,其实是失去平常心的缘故。那么何谓平常心?
  星云法师说得很透彻,所谓平常心就是这样四样:“第一、得财不喜是平常心,第二、失利不忧是平常心,第三、享誉不骄是平常心,第四、受谤不恼是平常心。”
  通常,失去平常心便时时把自己当成重要角色。
  把自己当个“角色”以后,轻则宛如陈年腊干鸭子,自以为“风味”无边,其实旁人谁也不感兴趣那“干皮包干骨”;重则似鳄鱼标本,初看使人生畏,了解内情以后就大不屑了。我认识一个“角色”,能言善辩,据说还有什么“背景”;因而人们都对他极客气,他办点什么事都给予方便;忽一日传闻他得了癌症,进而传说他没什么“背景”,于是人们很快失去了对他的“兴趣”。后来知道,此人从一小镇奋斗到城市,进入机关,深谙“国情”的他自然要把自己“包装”成“角色”方好立足么。
  最爱把自己当成“角色”的,莫过于手中有权,顶上有“帽”的人。我听过不下100位“冒号”的报告、指示,实话说,精彩者少,废话连篇者多,但听废话的人们不时的掌声却给了他们“自信”,“角色感觉”好极了。
  曾听过一位精神病患者的“演说”,尽管周围的人是看笑话,他自己却进入角色,“神采飞扬”,以为众人都在为他喝彩。对精神病患者我无意批评,但此番景象在生活中不是时常见于所谓“正常人”的身上吗?
  想起圣严法师的话:“心量要大,自我要小。”“要能放下,才能提起。提放自如,是自在人。”“识人识己识进退,时时身心平安;知福惜福多陪福,处处广结善缘。”“提得起放得下,年年吉祥如意;用智慧种福田,日日都是好日。”
  有一天,我忽然感觉,这世界是一个镜子似的世界,到处都可以看到一点什么,并且反复折射。你千万别把自己当成“角色”,否则,你就成了可笑的“剧中人”。
  我到一所学校讲课,在几间学生宿舍里见到少男少女们的“星座表”,“个人明星照”,“我的生活观”之类的“自画像”。这个年纪正是发酵梦想的时候,把自己当成“角色”情有可原;但我又发现一个从农村来的学生娃与这一切无缘,在他身上看不到任何时髦印痕,据说他的成绩是全班第一。我从他身上找到了“忽视自己”、持平常心的最佳诠释。
  忽视一切浮华和虚荣,忽视自己的一切琐碎无奈,把心投入到大气的事情当中去,价值不就出来了么?而这一切,说到底还是一句话:持平常心。
  弘一法师曾经深有感慨地说:“吾等凡有所作所为,起念动心,佛菩萨乃至诸鬼神等,无不尽知尽见。若时时作如是想,自不敢胡作非为。”曾子曰:“十目所见,十手所指,其严乎!”又吟诗云:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”此数语为余所常常忆念不忘也。
  这般状况,就是正念正觉;持平常心,果能修行。
  虚云法师开示云:“修行须放下一切方能入道,否则徒劳无益。要知众生本妙明心,原与诸佛无异,只因无始以来为妄想尘劳百般缠绕,不能显现,所以沉沦苦海,流浪生死,不能出离。诸佛悯之,不得已开示种种修行法门,无非令众生解脱。所谓放下一切,是放下甚么呢?内六根、外六尘、中六识,这一十八界都要放下,其它名利、恩爱、毁誉、得失,乃至一切财物、性命都要放下。总之,身心世界都要放下,因为这些都是如梦如幻、如电如泡,无可留恋,执之即成障道因缘。故统要放下,连此放下之念亦无,一放下一切放下,一时放下、永久放下、尽未来际都放下,如此放下干净了、长永了,本妙明心显现,即与诸佛无异。”
  依虚云法师法语,放下方是高明,这个高明其实就是持平常心。(周 迅)

                                                                    助人是快乐之本

  我上小学时,有一天下大雨。我独自打着伞,沿着一条田埂向学校的方向走去。在我走到一个拐弯处时,看到一个个子比我低的小学生背着书包走着。突然,刮起了一阵大风,那孩子的伞一下子被吹到了田里。因为是深秋季节,田里的稻谷已经收割完了,只剩下稻茬儿(又叫“谷桩子”),积水也有很深。那孩子当时可能是吓住了,手足无措,“哇哇”大哭起来。
  一见这情况,我赶紧收起伞,毫不犹豫地跳进水田里,捡起他的伞,再交给他。那孩子接过伞,破涕为笑,连声说:“谢谢哥哥!谢谢哥哥!”我感觉那时非常快乐,因为帮了别人的忙,也得到了别人的感谢。因为穿得是短腰的胶鞋,而田里的水太深,我的鞋子里都灌满了水。又害怕迟到,我只能拖着湿漉漉的鞋子,坚持去上课。那滋味,别提有多难受。可是,即便是到现在,每每想起这件事,我的心里还是美滋滋的。
  还有一个故事,也是我在上小学的时候。那是我村里有一位年逾八旬的老太太,因为丈夫死得早,儿女又少且不孝顺,加上当时国家并没有实施“低保政策”,导致她的生活非常艰辛。她的性格脾气非常硬,还不喜欢别人的接济和施舍,经常自己拿些东西上街上卖,然后换些零花钱,买些生活用品。每次我在上学或放学的路上,碰到她上街或往家走,都会主动帮她拎东西。有时候,那些东西太沉,我就找根棍子,和她一起抬着走。她经常在我家人面前夸奖说,还对我奶奶说:“大妹子,积福啊!你有这么个好孙子,以后肯定不得了啊!”后来,她活到九十岁,无病而终。在她的坟前,奶奶还对我说:“你大奶在生时,经常说你懂事儿,说你是个孝顺的孩子……”每每回想起我那时的行为,心里不禁升起一股暖意,欢喜心也随之而来。
  这,就是帮助人的快乐。助人是快乐之本!
  在读佛经时,让我最为感动的,莫过于佛陀帮助人的种种故事。慈悲伟大的佛陀,一向要求弟子们“慈悲为怀,上弘下化”,以一颗感恩的心去帮助一切众生,“拔苦予乐”。佛经中记载有这样一则故事:
  阿那律是一位精进的修道者,据说因他贪恋睡眠,白天经常打瞌睡。佛陀怕他因纵意睡眠而荒废道业,曾呵斥说:“咄男子!蛤蟆蚌蛤类;一睡一千年,不知佛名字。”因佛陀的呵斥,他顿时生起了惭愧心,于是昼夜不息地专心诵读经文,时常通宵不睡觉。因为过度疲劳,导致眼睛瞎了。他虽然伤心,却不颓丧,反而更勤奋学习。有一天,他的衣服穿了一个洞,便自己动手缝补。后来线脱了,他又看不见,十分狼狈。佛陀知道阿那律的困难,便来到他的房中,替他取线穿针。
  “是谁替我穿针呢?”阿那律问。
  “是佛陀为你穿针。”佛陀一面回答,一面为他缝补破洞。阿那律感动得流下泪来。
  “同情别人,帮助别人,是我们应有的责任。”佛陀教训大家说。
  对于处在羸弱中的众生,佛陀更是以“无缘大慈,同体大悲”的慈无量心和悲无量心去帮助他们,去感化他们。如佛经中记载:
  佛陀住在舍卫国时,有一位长者,请佛及众僧去受供养。那时比丘们都去,如来没有去,派人去取食物,有两个原因:一是要给诸天说法;二是要去看病人。当时,世尊看见所有的比丘都去受供养,即拿钥匙打开一间房间,看见一个比丘患病很重,大小便都拉在床上,身体也不能转动。
  世尊便问他:“你有什么病苦?”
  比丘说:“我生性愚昧,常起懈怠和傲慢心,从不帮助和关心别人。所以今天没有人看望我,现刻实在孤单穷困,无处依靠。”
  这时,世尊慈悲怜悯,亲自抱他起来,清除污秽,洗涤坐具;给他洗澡换衣,铺设干净坐具;又抱回房中,亲自给他按摩。并告诉比丘说:“你不努力修持,死后还要受更大的苦。”逐步给他说法,劝勉他勇猛精进。
  看到这则故事,我的泪水禁不住流了下来。作为无数人供养的佛陀,却心甘情愿地为弟子洗污清秽,亲自给弟子按摩调理,这是多么让人感动啊!
  同样,我们都知道佛陀“割肉喂鹰”、“投身饲虎”的故事,人也好,动物也罢,佛陀一视同仁,都愿意为他们解决困难,助力他们摆脱困境,尽最大的能力去帮助他们。而佛陀所做这一切的时候,都是非常高兴,非常情愿地,没有一丝埋怨和嗔恨。这种助人为乐的精神,多么值得我们学习啊!
  再看看我们现代一些人的行为吧!见到衣着褴褛的乞丐就掩鼻而过,乃至推搡、驱赶他们,唯恐他们向自己讨钱要饭;见到羸弱的病人或耄耋的老者,没有一点儿同情心,即便是在公交车上,连个座位都不想让;见到那些受难的灾民,也不舍得给他们提供财、物,帮他们度过难关;见到盲人过马路,不去帮他们安全通过,有些人甚至在那里看“笑话”……或许是物质经济的飞跃发展导致了人与人之间的冷漠,现代人最为缺少的,就是相互配合,相互理解,相互帮助。
  佛陀曾对众比丘说:“你们比丘,没有父母兄弟,也没有姊妹宗族,不互相帮助照应,这是不应该的。我们佛法平等,上下和睦。从今天起,弟子侍奉师父,如侍奉父母,至死不应舍离;师父对待弟子,视同儿女,随时将息,至死不应舍离。师徒互相慈爱,保持永久。所有什物,平等分配;如果没有什物,当多方去乞,照顾病人,等于照顾自己;所得的功德,没有减少。”从这里可以看出,佛陀主张并提倡弟子们相互间要多帮助,而且要将助人为乐的精神发扬光大,让一切众生皆能得到帮助。而现在的佛教,依然在奉行这一理念,为社会、为民众提供更多的慈爱和帮助,如少林寺成立的少林慈善福利基金会、东林寺成立的东林慈善功德会、北京佛教居士林、台湾佛光山慈悲基金会、慈济功德会,等等。又如香港佛教联合会,提供诸如“医疗服务”、“教育服务”、“青少年服务”、“安老服务”等多项社会救助、社会服务方面的帮助,可以说是泽被苍生、功在千秋。
  “送人玫瑰,手有余香”,看到别人因自己的帮助而振作奋进,看到别人因自己的帮助而欢呼雀跃,看到别人因自己的帮助而摆脱困境、走向成功,有谁能不感到快乐呢?实际上,我们在帮助别人的同时,也实现了个人价值,同样是一件幸福快乐的事情。正如“与人为善,与己为善”所言,得到我们帮助的人,或许将成为我们的朋友、知己,或许将在某一天又会帮助我们,或许将善心善念又转移到他处,去帮助更多的人……能够将善心善念传递下去,这又是一件多么让人振奋、让人快乐的事情啊!
  所以说,助人是快乐之本!(邹 相)

                                                                        山寺写意

净 土
  新修的水泥路干净得不见一点泥土;路两旁高大葱绿的树木静穆地肃立着,数不清的野花安详恬静地绽放在眼眸里,蝴蝶在飞舞起落;时见方洲水库清澈的水波在山弯处闪现,柔雾在水湾里飘荡,水静如镜,温柔如绸;小石桥下的溪水在淙淙地流淌,鱼儿无声地摆动着尾巴穿梭来往;绵延高耸的黄竺山、大龙山被松柏、翠竹和茂密的灌木覆盖着,偶尔响起的一两声惊起的鸟鸣,更增添了山谷的幽静。
  黄墙黑瓦的龙门寺座落在黄竺山的环抱里,周遭是落落长松,苍苍古柏,显得庄严神秘。山弯处的几间农舍,飘起缕缕炊烟,白墙黑瓦掩映在五月阳光的竹林之中,约隐约现;水田里黑色的八哥、白色的鹭鸶优雅地起舞;几个牵牛的农人荷锄在田埂上走过,留下田园牧歌的剪影。
  佛光沐浴下的一切,是如此的宁静和祥和。而中午的风和并不强烈的阳光,让一切变得透明通彻。

面 壁
  面壁而立,我仿若一个面壁的出家人。
  黄色的寺壁上,写着两行黑色的大字:“庄严国土,利乐有情”。水墨如云,在微温的壁上如发辫一样散开,在心灵的默念下,正渐渐苏醒。
  我看见无数佛教弟子如风一般在壁上行走,呐喊着“创造人间净土,回归心灵净土!”如幻的佛光包裹着他们,如一团没有欲念的精魂。然而他们很快又像云一样消失在墙角的尽头,“呐喊”也如日锈斑在墙上片片驳落。取之的是林立的高楼,冒着黑烟的烟囱,腐烂的物体,流着污水的河流……无数的人挤身其间,议论着股市的涨落,官场的升迁;澎胀着金钱、美色的欲望。过度的挤压,使腐旧的墙壁摇摇欲倒。
  我的眼光竭力在墙上去寻找那人间最后一块净土,可在我眼前闪过的,只有那荒凉的沙漠,立在更深惆怅中的三五株古柏,一丛雏菊,几抹路过的云彩,以及渐渐枯萎的青草。
  我对视的目光在时光的默许下正渐渐地黯淡着。
 
安 静
  我被一种巨大的安静攫住了。
  走进寺院的禅房,我突然感到天地万物都在这里静止了,让我的心在瞬间也几乎静止不动。我看见两个法师正静静地端坐在蒲团上,眉眼低垂,双手合十,像在握着那冰凉的经句取暖。我震惊的是她们从头到脚那安静的气质,仿佛经过了千年的修炼,来自最深最沉的地底。我一下子看到了自己,那样一副拙态。我从尘世而来,一身浮躁、俗气,一路的喧哗和尘土还在飞扬。
  法师给我们端来了茶水。茶水静如平镜,尘埃落定下来。年长的法师表情安定,目光慈祥,不形于色。年轻的法师则有着一张美丽的脸和如花的笑靥。
  天寒翠袖薄,日暮倚修竹。法师们独处的寂静,面对面的孤单,让我在静默中感受到心灵的悸动,默读到智者的智慧与安详。
  有花香扑面而来,我扭头看见窗外的天井里有洁白的栀子花开。早上的露珠,午间的阳光还凝聚在锥形的花蕾上。风把白色花瓣吹落到一池碧水里,有如雪一般洒落。
  花瓣在池水里慢慢地枯萎,我仿佛看见那些年轻的躯体,为了一个永恒的信念,为了信念在洁净的土地上完美地绽放,在冰冷的被褥里,在寂静无边的暗夜里的,在早课与晚课的木鱼和诵经声中慢慢地荒凉。
  我感到一股莫名的哀伤。而静坐杵午的法师,你也会被一片不经意的落花击伤心扉吗?
  我不敢说法师们已参悟了生命的真谛,也无法知晓法师们究竟在龙门寺体悟到了什么,她们曾经有过的梦是否模糊,但我知道,如一叶浮萍到处漂流,越来越浮躁的我,是禁不起自己面对自己的寂静与严酷的。
 
断 裂
  几块断裂的石碑,散落在龙门寺的院落里。
  石碑残缺的美,以及它残酷的存在与暗示,让我在咀嚼与嗟叹之间,心游万古,也感到一种深重的悲凉。
  阳光从天井的上方照进来,带着一股湿漉漉的情绪。断裂的石碑躺在湿湿的泥地上,粘贴着一层湿湿的泥土。法师端来一盆清水,我们小心地清洗着,试图从它那沧桑的面容上去读懂它的历史与文化,辛酸与苦涩。
  我在拼凑起来的断碑残碣上读到了一些官府公文,有清朝咸丰年间,也有同治年间的,大意是说龙门寺受官府保护,并划定四周山林田地归龙门寺所有。于是我看到了千年龙门寺的繁荣和农禅一体的兴盛,寺中数十僧人和常住居土锄田种竹,冬参夏学,谈禅说法,其乐融融,延续着百丈家风的情景。
  我在禅堂的墙壁上看了另一则现代碑文,那是用黑色大理石雕刻的县宗教局关于管理和保护寺庙的规定。字迹工整,位置显目,擦拭得不见一丝灰尘。
  于是我想,芸芸众生在祈求菩萨保佑,佛在普渡众生的同时,佛是不是也和我们一样,也在祈求着一种强者的保护?
  我对佛,只是一种浅层次的理解,一种文化的理解,一种淡然的熟悉,我没有过某种欲望去祈求佛的明鉴和超度。倒是母亲,常到庙里去为我求佛,甚至还求得一“保护符”贴在我房里或我骑的摩托车上。
  我无慧根去领悟其中的禅机与奥秘。但我知道,这断裂的石碑以及被揭去的碑文,就如同被撕裂的保护符,预示着的便是灾难与死亡。
  灾难与死亡终于在几十年前那个疯狂的岁月里发生了。龙门寺的一切突然在一夜之间发生了断裂,石碑断裂了,佛像断裂了,寺庙的墙壁和飞檐断裂了。龙门寺的千年辉煌与繁荣从此断裂在岁月的那一头。
  古人曰:“雅好金石文字,遇荒村野寺古碑残碣,埋没榛莽之中者,靡不椎拓。”我无金石文字之好,然龙门寺的古碑残碣,近来却常在夜深人静的时候烙痛着我身体的某一根神经或肋骨,让我的肉眼和佛眼一起痛醒着。(李登求)

                                                                        琅琊小住不羡仙

  翠微环合处,梵呗出其间。千年古刹琅琊寺真是个好地方,稳稳当当地座落在群山的怀抱之中,真应证了那句“深山藏古寺”。一千二百四十年的历史中,高僧大德辈出,文人墨客结缘无数,能够在此清凉境中一住,真是难得这缘!
  清晨闻板而起,在寂静的山谷中,清凉的梵钟引来阵阵鸟鸣,颇有鸟语话诗禅的意境。一个多小时的课诵使人精神振奋,不胜欢喜。
  早斋后,漫步于庭院内,看游侣云廊穿,观舞蝶花径过;品味匾额楹联,赞叹摩崖石刻。师父们做着自己的事情,兴到有时书自乐,困来偶尔枕经眠,生活无处不是禅!何况这清凉梵境更是好安禅。
  傍晚时分,锻炼的人们在千年古道上或高歌,或吟诗。欧公笔下的“前者呼,后者应,伛偻提携。往来而不绝者,滁人游也”写的不正是这般情境吗?翁去近千载,滁人对山的眷恋依旧。山寺的“幽谷任云埋”又是何等的闲适!
  日坠西山之时,昏鼓暮钟送走了最后一位游客。山寺又变得万籁此都寂,只剩下天籁之声在山林间回荡,在溪水中流淌。晚间,在禅房内向法师询禅问法,时而放声大笑,时而屏息静听,好不自在!
  小住山寺,真正体会到了“不羡蓬莱仙”逸境;能在此小住,真是难得这般缘!(净 锐)

                                                                         雪霁拜二祖

  大雪初霁,我们一行人踏着未融的积雪去游二祖禅堂。二祖禅堂离太湖县牛镇镇很近。我们吃过早饭开车从牛镇出发,二十分钟后到达薛义河畔,远望二祖山,南面青山如黛墨洗过,北面依然白雪皑皑,大自然巧夺天工,如一幅天然的水墨画。
  我们要从薛义河的一座独木桥上跨过去,穿过一片沙滩,就可以到河对岸了。女儿看着窄窄的桥面不敢上前,我也有些害怕。朋友提议我取下围巾,我们几人用手拽紧围巾,一个接一个,慢慢地横着走,桥下面的水缓缓地流着,河沙清晰可见,斑斑点点的石头和贝壳窥视着我们,它们一定很少见这样胆怯的路人。好不容易跨过去了。
  山路上好几天没有人行走,依稀有动物的足迹,朋友凭着在山区工作的经验,认定野猪在夜间出来寻食留下的足迹。我和女儿都害怕起来,朋友安慰我们,野猪是不轻易伤人的,除非你伤害了它。我们继续往山上走,薄冰已经融化了,积雪柔软蓬松,踩上去发出吱吱嘎嘎的声音。树枝上有鸟鸣叫,我们的脚步声惊动了它们,它们拍动着翅膀惊慌地往高枝上飞,弹起冰凉的雪花朵,落在我们的头上,滑进我们的颈脖子里,凉丝丝的。走了不到半个时辰,我们就开始出汗了,别看平时羽绒服不暖和,这个时候却热得穿不住,看来我们平日里还是缺少运动。
  半山腰有一座歇息的亭子,我们气喘吁吁爬上去,山风悠悠吹在脸上,很惬意的感觉。心还在扑通扑通狂跳,女儿说她口渴得厉害,我说,这洁白的雪可以吃的哦,这可是天然的冰激凌。女儿兴奋地抓起雪,往嘴里塞,连说好吃好吃。我也经不住她的诱惑,伸出舌头舔亭子护栏上的雪,甜丝丝的,感觉还真不错。朋友看着我们的馋样,也吮吸起来,还津津有味。
  继续上路,身后的薛义河像一条银白的玉带,盘绕着司空山。山路弯弯,渐渐的可以清晰地看到台阶,台阶上的积雪都被人铲除了,一定是二祖禅堂里修行的师父们早起铲除的,他们一定是为香客着想。几百级台阶,我们拾级而上,灵巧的女儿远远走在我们前面,小孩子在很多时候能力是超过大人的。人的潜力是无限的,只要你愿意去挖掘。很多的时候,我们都是忽视了自己的能力,只有在实践中我们才能清晰的认识自己。爬山也是一种尝试,就像我们在生活中的行走一样,任何的尝试都会锻炼一个人的能力,体现人的潜能。只要你愿意,生活原本就是没有什么不可能的。
  我们终于登上了山顶,远处的青山如黛,农舍安详的静立着。回首我们攀登的路,一种成功的喜悦洋溢在心头,人的内心都有一种征服的欲望,征服了自然,征服了风雪,就能够心旷神怡的欣赏阳光,欣赏世界。
  二祖禅堂的师父迎接我们这些风雪过后的第一批游客,慈眉善目的他双手合十,“阿弥陀佛,风雪中来进香的香客真是功德无量。”听着师父的话,我们觉得心情就像着雪后初晴的阳光一样,格外明媚,格外舒畅。喝着禅堂里的云雾茶,觉得自己心灵也受到了一次洗礼。很多俗务的烦恼顷刻间都抛到九霄云外去了,原来开心快乐是如此简单。我们虔诚地拜佛,拜二祖,祈祷家庭幸福,国家富强。
  下山到时候,云雾又缭绕开来,在我们脚下盘旋,在我们身边轻舞,让我们仿佛置身于仙境一般。有很多不知名的鸟儿从我们身边飞过,匆匆往更远的地方飞行。我们深信,在这茂密的树林里,也决不会迷路,有鸟儿指引,有着神灵的指引,下山的路就在我们脚下。(欧阳冰云)

                                                                      感恩

  生活中,我们每个人可能都曾或多或少受过别人的恩惠,或许你也曾给过别人的滴水之情。三十年前的一段经历,一直萦绕在我的脑海里,至今难以释怀……
  1979年8月初,也是一个炎炎夏日的一天,我从南陵河湾镇去县城劳动局办理参加工作的手续。那天赶去报到的人很多,尚未轮到我就到点下班了。我举目无亲,只好一个人在大街上游荡了一个中午。下午,劳动局的一位工作人员接待了我,“你的档案材料已经选送去县教育局了,你去他们那儿报到。”我匆匆赶到县教育局,那儿报到的人也很多,后来一位女同志接待了我,说了很多,意思是叫我去南陵师范进修一年当教师。由于我没这个思想准备,那位工作人员做了好多工作,让我回去再好好想想再定。至于后来为什么选择了商业,在这里也就不别去细说了。我走出了教育局又去劳动局咨询了一些问题,待我匆忙赶到县汽车站,还是晚了一步,眼睁睁地望着去那个小镇的末班车扬尘而去……
  县城离河湾镇有三十公里路程,此时西斜的太阳离地平线也不过两杆子高,空气闷热,太阳洒在身上依然滚烫。而我的心情就像是热锅上的蚂蚁,急得直转,不知道如何是好;摸摸口袋又囊中羞涩,仅剩几元钱了。没有办法,我咬咬牙沿着弯弯曲曲、崎岖不平的山里公路,向那个镇上走去……
  不知走了多久,太阳躲进山头的背后,天黑了路上没有行人,只路边山上的夜鸟,发出“咕咕”之声,听得人冷汗直抽。就在人精疲力尽又饥又渴的时候,幸好前面出现了一个小镇——戴汇镇,可以讨口水歇歇脚了!我走进镇头一户人家,那户人家一家老小正在吃晚饭,当得知我是一个过客时,一家人热情起身让座,好像我并不是一个来讨水的过客,而是嘉宾,还硬是让我坐上上堂首座。按农村习俗,上堂一般是长者或家里来了客人方可就座的席位。由于饥饿加累,我也无暇顾及礼仪了。一顿饱餐,使我顿感精神十足,为了赶路,我匆匆起身告别老乡,在老乡的目送下,借着星光,再次踏上了回河湾的路……
  三十多年过去了,那位老乡一家的热情好客、纯朴善良,使我至今难忘。俗话说:“滴水之恩,当涌泉相报。”可是,我不知道我该如何报这当年的一饭之恩。也许,那位老乡一家早已把这件事忘却了,而且,他们当初也并不是因想着别人的回报、感恩而付我一饭之情的,他们完全是出于那种农民特有的善良、热情与好客的品性。也许,我应该像那位老乡一家人那样,行善助人,帮助那些需要我们帮助的人;用一颗感恩的心,回报社会,才是对当年予我有一饭之恩的老乡一家的最好报答!(曹其祥)

                                                               走近大师苏曼殊  达 亮

    行云流水一孤僧
  苏曼殊是清末民初集革命与创作于一身的“奇人异僧”。从革命的角度说,他意志坚定,积极投身于孙中山领导的资产阶级民主革命,为推翻清朝统治和袁世凯帝制竭忠尽力;从创作的角度说,他多才多艺,以风格独特的诗歌、小说、散文、翻译、绘画树帜文坛,赢得生前和身后无数读者的击节和赞赏;从身份的角度说,他是个亦僧(法号曼殊)亦俗(俗姓苏)、亦侠亦儒的革命者和文艺家。他曾获得的桂冠大体停留在不大反映本质的“诗僧”“情僧”“风流和尚”“革命和尚”等一类称号上,然而随着这位传奇的历史人物的“真面目”越来越清晰地呈现于世,他不再继续充当人们揣测的对象。
  一生从事教育事业及文学、佛学的各种撰述和翻译工作的苏曼殊是近代人们公认的一位天才。在佛教中,他是高僧,佛学家;在文艺上,他是诗人、文学家、画家;通晓英、法、中、日、梵文的翻译家;在军政界,他是一名坚定的革命者;他还是一位出色的西行求法的头陀,是一位特殊的高僧,又是文坛上杰出的天才。然而他生活在一个新旧交替的时代,社会上新旧思想的矛盾斗争影响了他,加上他特殊的家庭境遇和飘零的身世,及一生坎坷不平,命运多舛,在人生忧患困顿的征途上四处漂泊。病痛的折磨,际遇的悲惨,内心的伤痛,三者集于一身,终于使这位天才,过早地结束了年轻的生命。
  生活中的苏曼殊是极端个性化的,芒鞋破钵,放浪形骸,癫狂无度。他曾指洋油灯大骂,生吃鲍鱼直到腹痛生病,“继则呻吟床第而后已”,没钱买糖,则将自己的金牙敲下易糖而食。特好奇,尤好故弄玄虚,别号多达几十。曼殊留学日本时,孙中山先生曾派廖仲恺给曼殊送去二百元银洋,曼殊得之欣喜若狂,立即大发请帖,宴请亲朋好友。当孙先生和廖仲恺接到请贴时,廖仲恺目视孙先生的反映,孙先生笑着说:“这就是曼殊,我们去赴宴,让他高兴高兴……”他以僧人的身份混迹于世俗社会,并对此津津乐道。林语堂先生曾说:鲜明的个性永远是一个谜。而苏曼殊就是一个具有鲜明个性的人,鲜明之外,简直有几分怪异、叛逆、忧郁。种种奇特之处是曼殊阅世的手段,还是他避世、游世的途径?联系曼殊的家庭境遇、飘零的身世际遇,可想而知他对变动、混乱的社会有着深刻的体悟。
  曼殊大师一生极富传奇色彩。他的法名博经,法号是曼殊。俗姓苏,名戬,字子谷,小名三郎,学名玄瑛,为避康熙皇帝讳玄烨而改为元瑛,但其友柳亚子认为此举无甚意义,故仍改元瑛为玄瑛。冯自由在《苏曼殊之真面目》中云:“至曼殊于披剃后自号‘元瑛’,或谓其取义于《红楼梦》之神瑛侍者,斯言亦有可信,盖余尝见曼殊居东京时,向友借阅《红楼梦》,手不释卷,后有此称,其殆以摆脱尘缘自命欤。”曼殊,乳名宗之助,广东香山人,今珠海沥溪乡人。其父苏杰生经商日本,为日本横滨英商万隆茶行的买办,自与其首妾河合仙的胞妹若子私通后,于1884年9月28日生下曼殊。未及3月,若子返回家乡后不知所踪。曼殊改由河合仙抚养,致使他在很长的时期里,错认养母河合仙为生身之母。以致后来常常为自己血统和身世慨叹:“思维身世,有难言之恫。”“每一念及,伤心无极。”
  曼殊6岁随嫡母黄氏回广东老家,入私塾受启蒙教育。曼殊生长在一个“重宗法”的没落的封建家庭,而家人、族人把他目为“异类”,称作“杂种”。在这样的家庭里,幼小的曼殊备受各种各样的歧视和折磨,丝毫享受不到家庭的温暖和亲人的疼爱,婶娘的白眼,庶母的刻薄,兄弟姐妹的欺凌,甚至病危时不予治疗而抬入柴房待死……面对着这一张张凶狠的嘴脸,他常常吃不饱、穿不暖、睡不好。一个个残忍的行为,使他幼小的心灵受到严重的摧残。曼殊大师的童年是孤独的,悲惨的,一开始人生就向他进行了疯狂的挑战,显示了封建礼教的残酷和无情,在他幼小的心灵刻下难以愈合的创伤,留下了阴暗潜影。
  曼殊才华横溢,过目不忘,少年时就崭露头角,语惊四座。7岁时其父将他送往上海,随著名西班牙老师罗弼·庄湘学习英语。罗弼·庄湘知识渊博,治学严谨,并善于因材施教,颇得海内外人士刮目相看。曼殊入学不久,他本就具有超人的智慧和惊人的记忆力,再加上他学习刻苦认真,超过了比他先入学的同学。庄湘也对他格外器重,还将爱女雪鸿许配与他。后因其父生意不佳,就辍学回广东老家,遭受族人们的百般虐待。他忍无可忍,偷跑到惠州慧龙寺出家,这一年苏曼殊才17岁(一说是12岁)。后于广州六榕寺受沙弥戒时被苏家发现找回,又回到那个令他痛苦不堪的家中。
  他居无定所,贫穷、疾病缠身,又积极参加革命,逃儒归佛之反复,创作诗歌、小说,从事翻译,从一个革命者、一个和尚、一个佛教徒、一个恋母的儿子、一个情人、一个飘泊者、一个嫖客……他从一个角色跳到另一个角色,比他的创作更能够吸引人的注意力。苏曼殊有文才,有仪表,有风度,有德行,有炽热的心,还有耿直的个性,处处受到欢迎和爱戴,这一切无疑都是优点。凭这些优点,他结交了不少朋友,他自称“奢豪好客,肝胆照人”,所以他交友甚多,并且都是当时革命界、文艺界的著名人物。如陈独秀、刘季平、冯自由、陈天华、黄兴、廖仲恺、何香凝,陈少白、陶成章、章太淡、柳亚子、马一浮、高天梅、叶楚伧、蔡元培、胡汉民、宋教仁、周树人、李叔同、蒋介石、刘师培、陈果夫、刘半农等等。用柳无忌的话说,如果把苏曼殊的友人“一个一个名字排在我们脑海里,这差不多成了一幅民国以来文人名士的缩影图。在这些友人中,我们可以寻到许多于中国文学上、政治上都有永久影响的人,是的,他们于现今及以往的历史上皆能占有一页地位。”
  如果说刘季平和柳亚子常常在经济上周济曼殊,孙中山先生无疑也是周济曼殊的一个。在曼殊的一生中,给他带来许多温暖的,也不乏其人。他的生母、养母、祖母、孙中山、章太炎……在他生命中有过重要作用的西班牙人庄湘父女等等。在他流离的日子里,在他多次住院的窘迫中,他的许多朋友,都向他伸出了援助之手,借着这些援助,他才得以在这个世界,走完他的短暂的旅程。虽然说,人都是过客,不过匆匆,但是能够留下这么温暖的回忆,对于后人来说,又是多么值得宽慰的事。
  苏曼殊1918年5月2日下午4时病逝,享年35岁,后事由汪精卫等料理。1924年6月9日,孙中山出资千金,由其友人陈巢南经办,把苏曼殊葬在西湖孤山之阴,与秋瑾之墓隔水相望,据说离他的坟墓不远处,还长眠着一代名伎苏小小。
以情求道
  曼殊自谓“遭世有难言之恫”,这是因为直到他离开人世时,他还不知他的生母亲是谁,这就是曼殊一生的底蕴。饱受宗族歧视、缺少亲情的苏曼殊少小出家,及其“一钵千家饭,孤僧万里游”的流浪生涯,对于人间温暖,正如久旱逢甘霖。他所处的时代正是中国近代史上最为黑暗的一个时期,内腐和外侵,致使有着五千年历史的文明古国,遭受前所未有的沉痛灾难,人民生活处于水深火热之中,祖国被帝国主义疯狂瓜分,有识之士掀起一股爱国主义革命的浪潮。曼殊清醒认识到,只有挽救苦难的祖国,才能救度众生出水火。因此,他投身革命洪流,正是为了救国救民。
  曼殊在日本著名学府早稻田大学高等预科班学习期间,由好友冯自由介绍,结识了陈独秀等不少革命志士,受到爱国主义思潮的影响,参加了排满反帝为宗旨的革命团体青年军“拒俄义勇军”及“军国民教育会”,革命思想渐渐形成,却遭到表兄林紫垣的反对,断绝他的经济供给,曼殊不得不弃学回国,准备投身正在兴起的第一次革命高潮。临行作诗绘画赠别汤国顿,此即发表在《国民日报》上的《以诗并画留别汤国顿》:

蹈海鲁连不帝秦,
茫茫烟水着浮身。
国民孤愤英雄泪,
洒上鲛绡赠故人。

海天龙战血玄黄,
披发长歌览大荒。
易水萧萧人去也,
一天明月白如霜。
  从小就已爱憎分明的曼殊,自然如鱼得水,早早就投入革命的大熔炉,并是疾恶如仇的实践者。愤世嫉俗、傲骨凛然的他早期对革命也投注极大热情,素有“革命和尚”“爱国诗僧”之誉。其实,他与华山、太虚大师并称为中国近代三大革命和尚,所以人们又称他为“革命和尚”。自他在日本参加革命后,自始至终都站在爱国主义立场。
  一天,曼殊听说同盟会的同志都已发到了津贴,他也去廖仲恺那里领津贴,廖仲恺想,你又不是盟员!但他对曼殊十分谨慎,没有拒绝,而是请他且等一下,说着就去请示孙先生。“当然要发,”孙先生说,“在我心里,曼殊早是我们的同志了。”他是在孙先生那里个别参加的,还是因为先生心里有他?廖仲恺对这没有问先生,他当着曼殊面,在同盟会的盟员花名册上留下曼殊的名字,照发津贴。
  袁世凯窃国后,他仍坚持以文章激发革命,发表了著名的《讨袁宣言》,历数袁世凯祸国殃民的种种罪行,惊世骇俗,气度不凡。辛亥革命时,他正在印度尼西亚云游,当得知这一消息,他欣喜若狂,有一首诗表达了他的喜悦之情:“壮士横刀看革檄,美人挟瑟请题诗。”曾一度是曼殊友人的刘师培叛变民主革命后,即毅然与之绝交;当他知道深交章太炎变节后,即嘲讽其“兴致不浅”,“意殊自得”,并驰函规劝;他还想过刺杀康有为,并写了《讨袁檄文》,谴责袁世凯的复辟。虽然他极力反对清朝的腐朽统治,但是对一直拥护清王朝的辜鸿铭,又表示出欣赏,这就是苏曼殊。
  曼殊大师是一个爱国的高僧,很多文字里浸透着对新世界的渴盼之情,和对清廷的无限愤恨,却是硬生生地被黑暗社会所淹没,希望破灭,痛极而笑,愤然落笔:
契阔死生君莫问,
行云流水一孤僧。
无端狂笑无端哭,
纵有欢肠已似冰。
——《过若松町有感示仲兄》之二
  一个清清白白的入世之躯焉能淡漠视之!他对这个世界绝望,他需要宁静。然而他终究无法承受宁静世界的孤寂……于是反复着脱俗、入世。对于这个世界他是无能为力的,对于他自己亦是无能为力的,他对于这个世界又是失望的,直到他临终。他看似浑噩的心神依旧在苦笑,人们无法理解他的行为,关于这一点,曼殊大师是感到悲哀的。
  苏曼殊作品吸引读者,“倾倒一时”的原因是多方面的。首先是他立下“以情求道”的创作宗旨。如上所述,他的“道”主要是爱国主义。虽然苏曼殊的作品充满了反封建的内容,但为了让读者容易接受,他选择了最能打动人的心扉的爱情、亲情、友情为作品作突口,把所要传播的“道”广为融洽和寄寓其中:
相逢莫问人间事,
故国伤心只泪流。
       ——《东居》之二
春雨楼头尺八箫,
何时归看浙江潮?
芒鞋破钵无人识,
踏过樱花第几桥?
      ——《本事诗》之九
  一个客居异邦的僧人,在樱花坠落的日子里,楼头吹箫,思怀故国,忆念旧游。然而却无家可归,有国难投,只可托钵行乞,漫无目的跋涉于水远山长之间,“这一个”感人的艺术形象,这不能仅仅用“革命和尚”来解读曼殊大师。
  尽管曼殊满腔热情、不遗余力地为革命奋斗,但中国近代革命史上却极少提到他的名字,甚至连他的好友柳亚子晚年也说:“曼殊不死,也不会比我高明到哪里去,怕也只会躲在上海租界内发牢骚罢了。此人只是文学上的天才,不能干实际工作。”其余的人,不理解曼殊者,就可想而知了。
白马投荒第二人
  1900年苏曼殊17岁那年,常感叹身世孤零,忽有感触,潜回广东流浪到新会县崖山慧龙寺礼赞初大师披剃出家,又行至番禺县海云寺,因犯戒(偷食鸽)而被逐出山门,后至广州白云山蒲涧寺。(待续)

                                                                     佛教故事二则  黄 荟

  葛夹汝花环

  这一天是波罗奈国的国庆日,为了庆祝这一值得纪念的日子,波罗奈国国王在王宫前面的广场上举行盛大的庆祝活动。数十万人围聚在广场上唱歌跳舞,他们头戴花环,挥舞着彩旗,整个广场成了一片欢腾的海洋。
  这样的场面甚至也吸引了忉利天宫中的众多的天神们,于是,天神们也驾着祥云,降落在波罗奈国的王宫上空,观看这人间的盛大节日。天神们的头上也戴着花环,手里也挥舞着彩旗,向下界的人们表示祝贺。于是,数十万人目睹了那祥云之上众多天神们的尊容。
  应该说,人们不仅有幸观看到天神的尊容,还闻到了一种奇特的芳香。他们知道,唯有天神们的花环才能散发出这种奇特的芳香。人们向空中欢呼着,呼叫着,感谢天神们将这样人间少有的芳香送到波罗奈国。
  天神们相互说,看啊,他们是多么希望我们能更多地接近他们啊。于是,为了让人们更多地瞻仰天神的威仪,天神们便驾着祥云,降落在波罗奈国王宫前的广场上。
  国王迎上前去向天神们合十致意,国王说,尊敬的天神们,请问你们来自哪个天国?
  天神回答说,尊敬的国王陛下,我们是来自忉利天宫。
  国王又说,非常欢迎你们的驾到,今天是我国的国庆日,所以我与我的国民们欢聚在这里,举行盛大的国庆狂欢,你们的到来,真是本国的无尚荣幸。
  天神们说,波罗奈国在国王陛下的领导下国富民强,社会安定,我们是来向波罗奈国全体国民以及国王陛下表示祝贺来的。
  这时,有人挤上来问道,尊敬的天神们,请问你们头上戴的是什么花环,为什么能散发出如此浓郁的芳香?
  天神说,这些花名叫葛夹汝花,因为是来自天国,所以才有如此浓郁的芳香。
  一位婆罗门祭司试探着说,尊敬的天神,能把您的花环送给我吗?
  一位天神回答说,当然可以,不过,只有具备以下品质的人才能戴上这样的花环。天神们说着,便吟唱起一首曲子来:

  让我们的语言像天乐一般的美妙
  让我们的身体像天神一样的健美
  在荣耀面前从不自满
  在困难面前从不退缩
  唯有这样的人啊
  才能佩戴葛夹汝花环

  婆罗门祭司想,人们都说我说话总是污言秽语,我由于沉湎于声色,早已耗尽了体内的能量,我听不得批评的意见,我对荣誉总是巧取豪夺,我应该不配得到这样的花环。但是,他看到天神头上的葛夹汝花环实在是太美了,更主要的,如果我戴上这样的花环,人们就会公认我是品德最优秀的人。于是,婆罗门祭司说,尊敬的天神,我具备这样的品德,请把花环送给我吧。天神看了看他,于是就取下头上的花环戴到婆罗门祭司的头上。
  婆罗门祭司并不满足,他向第二位天神索要头上的花环,第二位天神说,送给你当然可以,但是,只有具备以下品德的人才有资格佩戴这样的花环。于是,第二位天神也唱了一首小曲:

  忍辱持戒和布施
  三样品德不可虚
  财产本为身外物
  贪婪吝啬不可取

  婆罗门祭司听罢这第二位天神的吟唱后想,可惜我不具备这样的品德,我对财产的贪欲胜过自己的生命,我从不肯将自家哪怕是一根稻草施舍给那些穷人。可我必须要得到这样的花环,只有这样,今后人们才不会把吝啬鬼的浑号胡乱地安在我的头上。于是便说,尊敬的天神,我具备这样的品德,我每天都行着布施的功德,请把花环送给我吧。天神不再犹豫,他摘下头上的花环,将它戴到婆罗门祭司的头上。
  婆罗门祭司仍不满足,他看到第三位天神头上的花环更加美丽,于是便向第三位天神索要花环。这第三位天神说,要我把头上的花环送给你并不很难,但你要回答我,你是否具备以下品质?这第三位天神也唱起一首小曲:

  世间的有形是幻化的产物
  生命不过是四大(地、水、火、风)的假合
  贪欲是凶猛的毒蛇
  随时会吞噬你有限的本体
  放下自我的执着吧
  切勿掉进私欲的泥淖

  这第三位天神的吟唱,婆罗门祭司几乎一句也没有听进耳里。他想,生命虽然短暂,但是及时的享乐却是必须的,只要我活在世上一天,就争取享尽这世间的快乐。但是他觉得,既然已经得到了两枚花环,这第三枚花环也必须得到。于是就说,尊敬的天神,我对生命毫不在乎,只要是大众需要的,我都能毫不吝啬地将其奉献。第三位天神看了看他,就将头上的花环摘给了婆罗门祭司。
  意想不到的事情发生在当天的夜里,当婆罗门祭司戴着三枚花环骄傲地走进家门的时候,他的头忽然剧烈地疼痛起来,刹那间里,像是有无数的尖针被扎进他的脑袋,他只感到房屋在旋转,家人在旋转,整个世界都在猛烈地旋转着。他叫着,快帮我取下这三枚花环,我都快痛死了啊。然而,无论家人如何努力,那三枚花环像三道铁箍一样紧紧地勒在他的脑袋上,怎么也取不下来。婆罗门祭司终于明白,他并不具备三位天神所说的那种品德,他用谎言和欺骗将三枚花环戴到头上,所以才遭到这样的报应。
  国王听到这样的消息后,也颇有感慨地说,是啊,人不能在欺骗中生活,婆罗门祭司的下场就是一切依靠谎言维持生命人的下场。国王是仁慈的,他决定还是要帮助婆罗门祭司摘下头上的花环,于是,国王再次在广场上召开庆祝大会,以吸引天神的参与。
  天神们终于再次来到波罗奈国王宫前的广场上,人们将婆罗门祭司抬到广场上,并请求天神施展神力,帮助婆罗门祭司取下头上不该戴上去的花环。
  天神们说,你知道你为什么会有这样的下场吗?
  婆罗门祭司说,我知道了,我不具备你们所说的品德,但我却用欺骗让自己戴上三枚花环,我已经知罪了。
  天神们见婆罗门祭司已经忏悔,便念了一通咒语,于是,那三枚花环便从婆罗门祭司的头上滑落下来。

小法护本生

  波罗奈国是北印度的一个很小的国家,这个国家的国王摩诃波达波王是一位残暴的君王。他生性多疑,为人心胸狭窄,动不动就发些小脾气,而对于一个国王来说,这些所谓的小脾气可不是好玩的啊,那是要以一个人的生命为代价的。
  这一年,菩萨转世为王后旃达的儿子,也就是这位仁慈的王后与摩诃波达国王所生的儿子,取名为法护。小法护生下来就十分懂事,他知道生在这样一位国王之家是一个什么境况,所以,他总是依护在母后的怀里,不管发生了什么事情,都不敢发出一声啼哭。当然,像其他的婴儿一样,小法护同样也是一个聪明而逗人喜爱的孩子。这一天,他的母后旃达就抱着他,母子们都沉醉于一种人伦亲情之中。恰在这时,他的父王摩诃波达波王走向了王后的寝宫。千不该万不该的是,沉浸在母子亲情之中的旃达王后未能起身迎接她的夫君。这个国王内心郁闷啊,他想,这个下贱的女人,现在有了儿子,就敢对我如此怠慢,等到日后她的儿子长大了,岂不要母子相帮,篡我的王位吗?想到这里,国王的愤怒达到了顶点,于是就依照习惯动了杀心。
  国王向刽子手下达了第一号命令:快去后宫,将法护带来。刽子手当然是听话的,于是这刽子手来到后宫,一把将法护从王后的手中夺去。国王又说,先将这小杂种的双手斩去。这一次,连刽子手也惊呆了,然而刽子手是了解他的主子的,刽子手举起了斧头,正要下手,惊恐的王后疯了般地赶来,哭求着说,尊敬的陛下,我们的儿子才七个月啊,一切的过错均在于我,要砍就砍去我的双手吧。
  刽子手甚至也被王后的哭泣打动了,抡起的刀斧迟迟没有落下。国王愤怒地叫着,狗奴才,为什么还不下手,你难道要我下令砍去你的脑袋吗?刽子手再也不敢迟疑,一道寒光过后,刽子手手起刀落,小法护那一双莲藕一般的嫩手就被那柄快斧斩去了。奇怪的是,人们并没有听到那孩子的哭声。随着鲜血刹那间的迸溅,仁爱的王后便昏倒在自己儿子的身边。看着法护的双手被砍去,国王快意地喝下了一杯美酒。
  不等王后从昏迷中醒来,国王又下了第二道命令:砍去这小杂种的脑袋。这时,王后突然醒来,大声地哭求着说,他可是你的儿子啊,在砍去他的脑袋之前,请先砍去我的脑袋吧。说着,就伸出了自己的脑袋,勇敢地面对着刽子手的刀斧。刽子手犹豫了,举起的斧头再次僵持在半空中。国王叫着,狗奴才,你还犹豫什么!于是,七个月大小的王子法护也就在顷刻间身首异处了。残暴的国王还没有解恨,竟然又说,现在,把他的尸体放在刀尖上,让大家当游戏玩去吧。于是,刽子手们就把那孩子的尸体放在了刀尖上,像在玩一个快乐的游戏。
  从昏死中醒来的王后第一件事就是将儿子的尸体抱在怀里,悲痛欲绝的王后哭泣着说,苍天啊,你睁开眼睛看一看吧,天下竟有这样的事情,一个父亲,为了将来的王位,竟亲手杀了他才七个月的儿子,苍天啊,你能眼看着这人间的暴行一直进行下去吗?人们啊,你们是这场罪恶的见证人,目睹着国王的暴行,为什么你们谁也不去阻止国王的暴行,为什么没有一个人肯说,国王啊,他可是你的亲子啊!苍天呀……
  这时,王子那一颗鲜红的心脏突然从撕裂的胸腔里跳了出来,王后连忙拾起这颗还在跳动的心脏,哭泣着说,苍天啊,我的儿子是我生命的全部,是我活在这世上所有的理由啊,现在,他已经没了,我还有什么理由活在这世上啊!王后说完这句话,立刻以头击柱,倒地而死,直到停止了呼吸,王后的怀里仍然紧紧地搂抱着她的儿子小法护。
  这时候,天空突然狂风大作,天边响起震天的雷声。一道闪电过后,大地裂开一道巨大的缝隙,从中喷出一团熊熊烈焰,于是,残暴的国王顿时从王位上滚落下来,掉入那道裂开的地缝。人们说,那就是传说中的阿鼻地狱。

                                                             海会寺的夏季(外一首)张太成

殿门前 一棵千年的罗汉松
仿佛一把撑开的巨大的伞
遮蔽得院内的空坦荫凉 荫凉
 
唇边嘟嘟哝哝的香客 跪在蒲团上
拜佛 条案旁的尼姑 轻轻地
敲打着木鱼 眼睛半睁半闭
 
只有躲伏在罗汉松枝丫上的知了
在拼命地喊热 与木鱼轻柔的声音
形成了鲜明的对比
 
波浪中的西风禅寺
 
湖风吹来 一阵紧接着一阵
湖岸凤凰山上茂密的树林
在风的推动下 起起伏伏
波浪一样地流动着
 
从湖心远远望去 座落在山上的
西风禅寺的上下两幢殿
仿佛是两艘彩色的船只
停泊在绿色的波浪中
任凭波拍浪打
 

                                                                 会行走的树  龙玉纯

我久久盯着他曾经挺拔的地方
眼里涌出童年时欢喜的荫凉
爸爸轻轻告诉我
前不久他才告别乡村
凭自己的朴实与不菲价值
和我一样挤进了城市
 
他也离开了,这棵会行走的树
当年他从远处爬上爷爷的肩膀
来到我家老屋的前方
从此扎根阳光无私的温暖
在春风的抚摸下纵情成长
在雨雪的激励下开花结果
他的果实与荫影
至今还在甜蜜着我的梦乡
 
他现在快乐吗
城市里那难得清新的空气
无时不在无孔不入的灰尘
还有那披着迷人衣裳的酒绿灯红
天天在他身边纠缠飞舞
他那绿色的大手还有劲吧
他那伟岸的身体还坚硬吗
但愿哪天我偶遇他时
不会看到他脸上写满忧伤

怀禅诗二首 石秀华 

其一:参观画僧懒悟山水画展感怀

懒僧画作有禅机
细阅诗文语更奇
笔底青峰藏世界
心中秀水止涟漪
空空色色含三昧
淡淡浓浓蕴万歧
一代宗师开意境
油然顿悟爱山溪

  其二:九上龙山园照寺

九上龙山寺
林深鸟啭鸣
徘徊萦古刹
趺坐问佛经
银杏愈尘疾
幽篁脱尘情
曛风飘馨远
岭外有人听
 

                                                                       请你放下  苏 配

  请你放下压力!
  累与不累,取决于自己的心态——心灵的房间,不打扫就会落满灰尘。蒙尘的心,会变得灰色和迷茫。我们每天都要经历很多事情,开心的,不开心的,都在心里安家落户。心里的事情一多,就会变得杂乱无序,然后心也跟着乱起来。有些痛苦的情绪和不愉快的记忆,如果充斥在心里,就会使人委靡不振。所以,扫地除尘,能够使黯然的心变得亮堂;把事情理清楚,才能告别烦乱;把一些无谓的痛苦扔掉,快乐就有了更多更大的空间。
  紧紧抓住不快乐的理由,无视快乐的理由,就是你总是觉得难受的原因了。
  请你放下烦恼!
  快乐其实很简单——所谓练习微笑,不是机械地挪动你的面部表情,而是努力地改变你的心态,调节你的心情。学会平静地接受现实,学会对自己说声顺其自然,学会坦然地面对厄运,学会积极地看待人生,学会凡事都往好处想。这样,阳光就会流进心里来,驱走恐惧,驱走黑暗,驱走所有的阴霾。
  快乐其实很简单,不要自己不快乐就可以了。
  请你放下自卑!
  把自卑从你的字典里删去——不是每个人都可以成为伟人,但每个人都可以成为内心强大的人。内心的强大,能够稀释一切痛苦和哀愁;内心的强大,能够有效弥补你外在的不足;内心的强大,能够让你无所畏惧地走在大路上,感到自己的思想,高过所有的建筑和山峰!
  相信自己,找准自己的位置,你同样可以拥有一个有价值的人生。
  请你放下懒惰!
  奋斗改变命运——不要一味地羡慕人家的绝活与绝招,通过恒久的努力,你也完全可以拥有。因为,把一个简单的动作练到出神入化,就是绝招;把一件平凡的小事做到炉火纯青,就是绝活。
  提醒自己,记住自己的提醒,上进的你,快乐的你,健康的你,善良的你,一定会有一个灿烂的人生。
  请你放下消极!
  绝望向左,希望向右——如果你想成为一个成功的人,那么,请为“最好的自己”加油吧,让积极打败消极,让高尚打败鄙陋,让真诚打败虚伪,让宽容打败褊狭,让快乐打败忧郁,让勤奋打败懒惰,让坚强打败脆弱,让伟大打败猥琐……只要你愿意,你完全可以一辈子都做最好的自己。
  没有谁能够左右胜负,除了你。自己的战争,你就是运筹帷幄的将军!
  不是所有的梦想都能成为美好的现实,但美丽的梦想同样可以装点出生活的美丽。
  请你放下抱怨!
  与其抱怨,不如努力——所有的失败都是为成功做准备。抱怨和泄气,只能阻碍成功向自己走来的步伐。放下抱怨,心平气和地接受失败,无疑是智者的姿态。
  抱怨无法改变现状,拼搏才能带来希望。真的金子,只要自己不把自己埋没,只要一心想着闪光,就总有闪光的那一天。
  纵观古今中外,很多人生的奇迹,都是那些最初拿了一手坏牌的人创造的。
  不要总是烦恼生活,不要总以为生活辜负了你什么,其实,你跟别人拥有的一样多。
  请你放下犹豫!
  立即行动,成功无限——认准了的事情,不要优柔寡断;选准了一个方向,就只管上路,不要回头。机遇就像闪电,只有快速果断才能将它捕获。
  立即行动是所有成功人士共同的特质。如果你有什么好的想法,那就立即行动吧;如果你遇到了一个好的机遇,那就立即抓住吧。立即行动,成功无限!
  有些人是必须忘记的,有些事是用来反省的,有些东西是不能不清理的。该放手时就放手,你才可以腾出手来,抓住原本属于你的快乐和幸福!
  有些事情是不能等待的,一时的犹豫,留下的将是永远的遗憾!
  请你放下狭隘!
  心宽,天地就宽——宽容是一种美德。宽容别人,其实也是给自己的心灵让路。只有在宽容的世界里,人,才能奏出和谐的生命之歌!
  要想没有偏见,就要创造一个宽容的社会。要想根除偏见,就要首先根除狭隘的思想。只有远离偏见,才有人与内心的和谐,人与人的和谐,人与社会的和谐。
  我们不但要自己快乐,还要把自己的快乐分享给朋友、家人甚至素不相识的陌生人。因为分享快乐本身就是一种快乐,一种更高境界的快乐。
  宽容是一种美德。宽容别人,其实也是给自己的心灵让路。只有在宽容的世界里,人,才能奏出和谐的生命之歌!
 

                                                           放生,要使放之能生   文 武

  放生本为佛教中语,但在我国放生习俗古已有之。《列子·说符篇》载:“正旦放生,示有恩也。”而时下,许多动物保护者将人工饲养、对处于险境加以施救、或从市场赎购的鱼、鸟、蛇等动物释放于池沼、山野之中,我们对此统称为“放生”。
  放生体现的是人心的慈悲善良,体现的是人与动物的和谐相处,体现的是对地球母亲和大自然的热爱之心和绿色意识。但如果我们在放生方面选择了错误的物种、错误的时间、错误的地点、错误的环境、错误的方式,就会事与愿违,适得其反,将放生变为“杀生”。5月25日《新京报》报道,5月22日上午,北京怀柔北部山区分水岭遂洞北约500米处,上千条蛇从山上爬下来过马路,其中数百条被车轧死。怀柔区森林公安部门表示,大量蛇出现系人为放生所为。5月25日《济南时报》报道,5月23日,有市民在大明湖风景名胜区内发现不少漂浮在水面上的死鱼,有人认为,这些鱼是放生后不适应环境才死亡的。此类现象并非鲜见,这就需要我们在放生时要注意选择合适的物种、合适的时间、合适的地点、合适的环境、合适的方式,以保证所放生的动物能正常生存,达到我们放生的目的。
  我们看到,随着社会的发展,人口密度膨胀,生活空间缩小,要想求得一个绝对安全可靠的放生池和放生区域,是相当困难的。其难处除了人为的伤害之外,也受到自然环境的限制。如果是鱼,有人用钩钓、网捞,如果是鸟,有人用枪射、网捕。而且今日的鱼市场和鸟店,所售的商品很少是野生的,多是来自人工繁殖的鱼池和鸟园。那些动物,根本没有适应自然环境而自求生存的能力,放生,也等于杀生。放小的,被大的吃掉,放大的,就进入餐馆的厨灶。而且,每种动物都有它们独自的生存习性和适应能力,如果是鱼类,就必须生存于一定的水质、水深和水流的环境中。如果是鸟园繁殖的鸟类,它们不曾在自然界觅食,便可能甚至不知草丛树林间的草种树果等也可以作为食物,如果放之于原野,不是饥饿而死就是被其他动物或鸟类捕食而亡。我们既然选择了放生,就要尽其责任,使放生的动物能够有一个比较好的的生存环境,使它们能够生存下来。比如说,要放鸟类,就先得考虑放什么鸟、在那儿放、什么时候放,才比较安全有效;放生鱼鳖水族,也当首先研究观察它们的生态、习性和来源,然后选择最适当的时机,放到我们觉得最安全适合的地方。
  另外,放生并不仅仅是个人行为,同时也是社会行为,我们对放生的动物种类要有所选择,尤其不要盲目将一些从外地带回或从市场购买的外来物种予以放生,那样可能会破坏当地的生态环境,致使当地一些物种的灭绝。近年,我国先后在福建地区发现巴西龟、在广东地区发现食人鱼、在山东微山湖发现大鳄龟等外来物种入侵事件,这其中并不排除是人为放生所导致,对此当引起高度注意。
  我们鼓励和支持各种有益的放生行为,但放生并不能一放了之,还要做到放得出,活得了,能生存。如果我们对这方面的知识比较馈乏,可以在放生动物前主动与当地野生动物保护部门联系,在专业人员指导下,对所放生的动物作出初步评估,到适合动物生存的地点放生,提高放生动物的存活率,也避免引起不必要的恐慌。

                                                                   八关斋戒浅释  觉悟网

(一)八关斋戒的意义和为什么要受八关斋戒?
  八关斋戒,是佛陀为在家弟子制定的暂时出家修行的戒律和斋法。因为在家人俗务忙碌,无暇修行。佛陀悲悯,为让他们过一日一夜的出家人的清净生活,种出世善因;又能适应在家生活的特点,所以制定在家人的出家戒,即八关斋戒。当然,出家人为使自己的戒行真正做到清净,也应该受持。
  “八”指八条戒律,即“八戒”。“戒”有止恶防非的作用,是法身慧命的“护身符”。“斋”指不非时食,即过午不食。“斋”有净化身心,远离妄想的作用。“关”指关闭,即关闭众生生死之门。因为众生生死的关键就是淫欲与饮食。淫欲是生死的根本,饮食是生死的助缘。饱暖思淫欲,为了抑制淫欲心,所以要持斋。这便是八关斋戒的意义和重心所在。
  八关斋戒可以在佛前自受,就是将《受八关斋戒法》(见附录)一文至诚读诵一遍,即算受戒,不必去寺庙。时间方面,六斋日中,假若有事,可提前或移后。泰国法身寺为方便居士,在每周星期六清晨受八关斋戒,让受戒人在寺院过一日一夜清净的修行生活,效果非常好。如果已受菩萨戒的居士,按《居士菩萨戒》规定,每月六斋日(农历初八,十四,十五,二十三,二十九,三十日),应受八关斋戒。
  (二)八关斋戒的内容
  八关斋戒,包含五戒和沙弥十戒(十戒仅多一不持银钱戒)。受持五戒,虽可不堕三恶道,成为人天道善人,但不能了生死,出轮回。而受持八戒则可出离生死轮回;受持八关斋戒,兼修定慧,可证四罗汉果;受持八关斋戒,念佛发愿往生极乐世界,得中品中生。
  八戒的内容(戒相)如下:
  一、不杀生 在家学佛,首重杀戒。在家中杀生,家庭变为杀场,冤魂不散,难保平安。也不能“点杀”(指定叫商贩杀)。如目前不能长素,可吃花素,为培养悲心,可买现成肉吃。杀生的恶报最可怕,现前的花报往往是疾病缠身或短命;死后的果报,常堕恶道中。
  二、不偷盗 不与而取叫偷盗。凡是未给与你的钱财,不管用什么手段把它变为自己的,都是犯盗戒。从因果律讲,种布施因,获财富果;种偷盗因,获贫困果。
  三、不非梵行 “梵行”是净行,“非梵行”是不清净的行为,指淫欲。五戒只禁“邪淫”,在家居士夫妻生活,不算犯戒。而这里要求的是出家人的戒,即是“不淫”。但只限于每月六斋日,并不难做到。这是种出世善因,是关闭生死之门。《楞严经》说:“淫心不除,尘不可出。”意为淫欲心不清除干净,不可能超出六道轮回。宣化上人宣讲十二因缘时说,无明就是指淫欲心,以无明为缘(条件)而产生行,行就是男女的性行为。中阴身投胎,正是这一念淫欲心造成的。八戒中的“不淫”含有很高的要求。《佛说斋经》说:“一日一夜,持心如真人(如来),无淫,不念房室,修治梵行,不为邪淫,心不贪色,如清净戒,以一心习。”这是要向佛看齐,起一念淫心,持斋便不清净。因为要求高,所以,虽仅一日一夜而功德极大。在家受持八关斋戒,夫妻宜分房,分床,以保持三业清净。
  四、不妄语 包括四项:(1)妄语:大妄语如妄言自己开悟,希图名闻利养,死后必堕地狱,忏悔也无用;其次为谋私利而妄语欺人,也是自种恶因,终受恶报。此外,方便妄语是有条件的,必须是利人利物而不是利己。例如你在山上看见一只野兔跑过,后面打猎人追来,问你野兔的去向,分明野兔往西跑,你告诉他往东跑的。象这样目的是在护生,便是方便妄语。(2)恶口:用恶毒语言咒骂别人。这是自种恶因,将自食其果。(3)两舌:说翻弄是非,挑拨离间的语言,特别是说四众(在家,出家二众)过失,居士菩萨戒列为重戒。更应重视。(4)绮(音奇)语:指花言巧语,包括黄色下流的语言。
  五、不饮酒(包括不吸毒) 饮酒本身不是罪恶,但酒能乱性,使人失去理智,而破戒犯罪。古代印度有一男居士,一日因误饮酒醉,犯饮酒戒。见邻居家的鸡过来,偷杀吃了,犯盗戒,杀戒。邻居妇女来寻鸡,答说未见,犯妄语戒。见邻妇漂亮,奸污她,犯邪淫戒。因为饮酒导致五戒俱犯,生受国法惩办,死堕恶道。饮用药酒,必须经医生诊断,非药酒不治的病,才能饮用。卖酒使别人乱性,居士菩萨戒列为重戒。吸毒害自己,害家庭,危害社会,学佛的人更不能习染。
  六、不非时食 “非时”指日中至次日清晨,即过午不食。过午不食叫“持斋”,“持斋”虽不是戒,却是戒之体,是八关斋戒中最重要的一条。吃素不等于持斋,“斋”含有内心清净,摒绝杂乱的意思。从事相上说,过中午而食者,即为杂乱不净。所以,三世诸佛都是过午不食。从根本上说,必须身,口,意三业清净,才叫“斋”。不问在家出家,要净化三业,均应持斋。
  关于“日中”(中午)的推算方法,最好以北京的经线(即东经117度)为基数来推算,经度(东经)每减少15度,日中的时间就推迟1小时。以此为依据,四川省成都市春秋两季的日中可推迟到12:45分,夏季的日中时间为12:30分,冬季则为1:00,各地可依此推算。一般说,按北京时间11:30吃午饭便可以。
  过了中午以后到次日清晨之前,这段时间只可饮用各种糖水,蜂蜜,果汁(滤清无渣),姜汤,盐水,葡萄糖水。但牛奶,豆浆,芝麻糊以及糕饼,面食等,律中不许饮用,食则违犯。
  七、不着香花曼,不香油涂身;不歌舞倡伎,不故往观听 “香花曼”,用香花制成的花冠,花环,如现代人用的手镯,项链,耳环等,在八关斋戒中都不要用。这条戒的目的是让在家人种出世之因,所以衣着力求朴素。如果仍迷恋这些装饰品,你的内心怎么能清净?“香油涂身”是热带人的习惯,在八关斋戒中,凡香水、香粉、香脂均不应使用,因为这类美容化妆品,容易诱发淫念,使三业不净。
  “歌舞倡伎”指唱歌跳舞,在八关斋戒期间,不应故意前往观听。包括不看电影、电视等。因为既然向往出世,何必再贪恋世间的娱乐,应该以“禅悦”、“法乐”来充实自己的精神生活。
  八、不坐卧高广大床 过去西域的“床”,包括坐椅在内。什么叫“高广大床”呢?藕益大师《十戒威仪录要注释》说:“床脚高一尺六寸,坐时脚不挂空,过此量者,即名为高。但可容身转侧,过此即名为广。既高且广,即名为大。”依此解释,现代人用的席梦思和绸帐、绣枕、锦被等豪华用品,八关斋戒期间均不要用。否则,容易影响身、口、意三业清净。只有看淡物质享受,才能提高精神境界;只有习惯过简单、朴素的生活,才有利于修行方面的精进。
  以上两条,都是追求物质享受和导致淫欲的媒介,影响身、口、意三业清净,甚至使人道心退失,所以列为禁戒。
  (三)受持八关斋戒的功德利益,有十二条:
  一、脱离病苦
  《药师经》说,若有人想要解除疾病之痛苦,那么应受持八关斋戒。
  二、消灭罪障
  凡是想忏悔罪障的人,必须受持此戒和斋。《优婆塞戒经》说,受持八戒,除五逆重罪外,其它罪障都可消除。
  三、免除横祸
  凡是想要求得自身、家眷平安吉祥,永免遭受各种飞灾横祸的人,必须受持斋戒。《四天王经》说,凡是受持此斋戒的地方,恶鬼必然远离,此处必定平安无事。所以,如果能在六斋日精进持斋守戒,那么福报必定增长,灾难必然消除。
  四、远离恶道
  如果有人行为举止一向不够检点,现在很害怕自己会堕入三恶道,那么就必须受持此斋戒。《十善戒经》说,持八关斋戒的人,一不堕地狱,二不堕饿鬼,三不堕畜生,四不堕阿修罗(阿修罗道众生,善恶夹杂,也可以列入恶道)。 
  五、福报优厚
  如果有人担心因世乱米贵,会遭受饥饿之苦,那么就必须受持斋戒。《佛说护净经》上说,一天持此斋戒,即可得到六十万世不愁吃穿的果报。
  六、成就迅速
  如果年高体弱、恐怕将不久于世的人,或者身陷牢狱,性命朝夕难保的人,想要在极短的时间内成就殊胜的果报,那么必须受持此斋戒。八关斋戒的持法,只以一日一夜为期,时间很短,但功德极为殊胜。经上说,优陀羡王夫人,病已垂危,临命终的前一天求受八关斋戒,死后即刻得生天上。
  七、来世贵尊
  若有想求来世贵尊的,则必须受持斋戒。《佛说普达王经》说,一个国王的随从,曾随国王斋戒一天,死后便转生为王子。
  八、得生天上
  要想来世求生天界的,必须受持此戒。经上说,有一天女,相貌极为庄严,容颜超群,天人见了都赞叹不已。释提恒因便问天女过去曾作过何种善事而获得此种福报。天女便作了一首偈语回答说:“昔于迦叶佛,受持八戒斋,今得生天上,获此端正报。”
  九、往生助缘
  想要求生净土的人,必须受持此戒。经上说,如果有人受持八斋戒,凭着这种功德回向,愿求生极乐国土,定能获得中品中生。
  十、临终欢乐
  有念佛的功夫,但尚没有得到一心不乱,担心临命终时没有把握往生的人,必须持此斋戒。《药师经》说,受持此斋戒的人,凭此种善根,如果听到药师如来的名号,临命终时,将有八位大菩萨来迎接他往生净土。
  十一、得相好身
  如果见佛相好,心生欢喜,想在来世获得这种庄严相貌,就必须持此斋戒。《长爪梵志请问经》说,有一婆罗门,问佛往昔曾作何种善业而获此种庄严好相。佛说持八分净戒(即八关斋戒),若能一天一夜,或者常随从师父受持,都能获得此种果报。
  十二、成佛道缘
  想求得速成佛道的人,必须受此戒。《阿含经》说,受持八关斋戒,可以获得漏尽通,入于涅城;若求生四圣法界,也可随愿而成。
  附:受八关斋戒法
  (一)发愿 
  归命一切佛,惟愿一切菩萨众,摄受于我。(一说)
  我今归命胜菩提(最殊胜的菩提觉道。)
  最上清净佛法众(无上的清净的佛法僧三宝,众即僧也。)
  我发广大菩提心(菩提心是大智慧、大慈悲、大愿力相结合的愿心。)
  自他利益皆成就(菩提心即自利利他之心。)
  忏除一切不善业(忏悔消除一切恶业。不善业,即恶业。)
  随喜无边众福蕴(恶业消除,福德聚集)
  先当不食一日中(即过午不食)
  后修八种长养法(三说) (受持八戒,能生长、培养善根福德)
  (二)三归(得戒体)
  我弟子某某,惟愿阿()黎(译为教授师、轨范师),摄受于我,我从今时(此时),发净信心,乃至(直至)坐菩提场,成等正觉。(意为从此时发愿,直至成佛。)
  誓归依佛,两足胜尊。(两足:指智慧、福德均具足圆满。胜尊:最殊胜的、受人尊敬的大导师。)
  誓归依法,离欲胜尊。(归依佛法,可远离三毒五欲)
  誓归依僧,调伏胜尊。(僧能持戒修行,可调伏烦恼习气。)
  如是三宝,是所归趣。(三说)(这样的三宝,是我所趋向归依的。)
  (三)八戒(戒相)
  我弟子某某信优婆塞(夷),(出家众称净信沙门)惟愿阿黎,忆持护念。我从今日今时,发起净心,乃至过是夜分(今天夜半)讫(至)于明旦(明日清晨)日初出时,于其中间(在这段时间内),奉持八戒。
  所谓:
  一不杀生、二不偷盗、三不非梵行、四不妄语、五不饮酒、六不非时食、七不香花曼庄严(装饰)其身,亦不歌舞倡伎、八不坐卧高广大床
  我今舍离(舍弃)如是(这些)等事,誓愿不舍清净禁戒八种功德。(三说)
  (四)回向
  我持戒行,庄严其心(净化内心),令心喜悦(法喜充满),广修一切相应
  胜行(与戒相应的殊胜的定慧行持),求成佛果,究竟圆满。(一说)
  我发无二最上心(一乘无上的大愿)
  为诸众生不请友(不请友:菩萨是众生不需请求便主动相助的朋友。)
  胜菩提行善所行(殊胜的菩提愿行,是善人所行持的。)
  成佛世间广利益(成佛的目的是广泛的利益世间的众生。)
  愿我乘是善业故(乘:依仗。善业:善因)
  此世不久成正觉
  说法饶益于世间(饶益:利益)
  解脱众生三有苦(三说) (三有,即三界,解救众生出离三界火宅。)

                                                                        佛教中的莲  闻 见

脸腻香熏似有情,
世间何物比轻盈?
湘妃雨后来池看,
碧玉盘中弄水晶。
        ——(唐)郭震
  莲,又称荷,是生于水中的多年草本植物,我国十大名花之一。她不及牡丹雍容华贵,不如秋菊清高孤傲,不与群芳争艳斗奇,但却“出淤泥而不染”,在姹紫嫣红开遍、浓艳芬菲凋尽时,迎着夏日的清风盛开。
  在涟涟的水面上,盈盈的莲花似含羞的少女,亭亭玉立,笑靥迎人。莲花粉红或白色,如少女之肌肤,纯洁无瑕。其味清香,沁人肺腑,洁净幽雅。荷叶青绿,团团如盖,脉络清晰,水土不侵,片片光洁,令人神为之清。尤其是雨过天晴,青青荷叶似玉雕的碧盘,盘内点缀着晶莹的水珠,轻风徐来,莲花凌风起舞,荷叶款款轻荡,水珠闪闪滚动,构成一幅“接天莲叶无穷碧,映日荷花别样红”的画面。古往今来,文人骚客对它一唱三叹,寓物寄情,借以咏志。《诗经》有“灼灼芙渠”赞誉;屈原在《离骚》中追求“集芙蓉以为裳”;曹子建以“灼若芙蓉出绿波”形容洛神的妩媚秀丽;乐府民歌用“开门郎不出,出门采红莲”的诗句来描绘窈窕淑女的洁白忠贞。这种对莲花中通外直、不蔓不支、香远益清、亭亭净植的描绘,不只是对莲花自然美的欣赏,它与佛教传说、佛教艺术和佛教理论也有着密切关系。
  在佛教文化中,莲是佛的象征。相传,佛陀降诞前,先现出八种瑞祥之相,其中之一是池沼皆突兀生长大如车盖的莲花。八瑞相过后,繁花盛开,四方万霞。后来佛陀从舌根生万道光明,每道光明都化作千叶金色莲花,每朵花上都有佛盘腿交叉坐说六波罗密(六种化度法门),因而佛教造像学上有专门的“莲花座”势。
  “莲花座”是指以莲花为座席者,佛、菩萨或坐或站于莲花上,所以又称“莲座”、“华座”、“莲台”等。佛教艺术中,莲花的出现早于佛教造像。在早期的佛教艺术中,常常以象征性手法表现佛陀,除了一棵菩提树,六牙小白象外,更多的是以莲花为象征。到了公元初,犍陀罗王国把古印度艺术和古希腊的艺术精华相融合,创造了犍陀罗艺术,出现了佛陀造像。在犍陀罗艺术中,莲花仍然是主要的题材;在阿育王狮子石柱上、在阿玛拉瓦提遗址上,在山奇大塔上,莲花的表现几乎到处可见。在一幅转法轮的雕像中,佛陀坐在一朵雕造精美的莲花上,位于池堂中央,池中锦鳞游弋,小莲花飘荡溢香。在有名的《持莲花的菩萨》画像中,菩萨低眉垂眼,纤柔的手指挟着一朵盛开的莲花,下垂的目光凝视着它,向世人宣示人生愁苦唯有皈依佛教才能获得清净和解脱。在斯里兰卡古狮子岩的壁画中,天女散花图上,丰满的天女们手托花盘,内盛莲花朵朵,飞翔在凡夫俗子头顶的彩云里,把朵朵吉祥花瓣洒向人世间,普度众生跳出苦海。在我国,佛教雕刻、绘画中,莲花的表现也极普遍,敦煌、云冈都以莲花作为最基本的装饰图案。龙门石窟中有莲花洞,就是因洞窟藻井有一精美的浮雕莲花。四川大足的观音石刻中,观音意态娴雅,纯粹如晶玉,宁静似春水,头戴花冠,足踏莲花。此外,华表、石笋的座基也多为莲花。
  莲花座的基本形式,见于公元初印度的贵霜王朝犍陀罗和笈多王朝,有莲茎莲座和无莲茎莲座两种。莲茎莲座又有一茎一尊形、一茎多尊形两种。无莲茎莲座则分为仰莲座、俯莲座和仰俯混合莲座三种。
  对莲花的描绘,莲瓣往往由浅雕刻或者深雕刻而成。后者的莲瓣肥大,但瓣梢尖小,在整体上更加生动,更具立体感。早期艺术中,莲花还常常露出雄芯。莲瓣数目,严格遵守佛经的规定。依《大智度论·卷十》的说法,一者人华,二者天华,三者菩萨华,人华大莲花有十余叶,天华有百叶,菩萨华有千叶,随着佛教艺术的发展,又变化出千姿百态的莲花形式,但基本形式仍离不开犍陀罗艺术和笈多艺术的基调。
  佛教传说,佛教艺术之崇尚莲花,归根结蒂还在于佛教崇尚莲。《大日经疏十五》说:“如世人以莲华为吉祥清净,悦可众心,今密藏中亦以大悲胎藏妙法莲华为最吉祥。”可见“出淤泥而不染”的莲花,正是佛教离尘脱俗、清净无染思想的生动体现。这种洁净观念深深浸透到佛经和宗派学说中。《妙法莲华经》即用莲花比喻经典的洁白微妙。《华严经探玄记》把莲花的香洁清净定义为“四德”,即“香”、“净”、“柔软”、“可爱”。到了东晋元兴年间,慧远在庐山东林寺创“白莲社”。宋代以后,各地续有莲社组织,使莲宗(净土宗)正式成为中国佛教的一大宗派。在日本,建长年间(公元十三世纪)建立了以《妙法莲华经》经典的日莲宗。十七世纪的越南,把禅宗和净土宗相结合,建立了莲宗派。
  佛教中佛莲一致的观念,也是对印度民俗爱莲心理的迎合和对婆罗门教尚莲风格的批判吸收。印度气候酷热,烈日炎炎之下,一片绿水荫秀,粉红淡紫相间中,莲荷芬芳四溢,使人赏心悦目,清净凉爽。婆罗门教认为莲守一茎一花之节,花色红白与叶绿相间,把红白绿看成是梵天、湿婆和毗湿努三大神的代表。佛教产生于刹帝利阶层,它主张种姓平等,以俗语传道。以莲花为喻,能够更形象、更大众化地弘扬佛法,吸引信徒。于是莲花的自然美升华为佛教的象征,给了苦难的民众一种对解脱的期待和追求。
  随着犍陀罗艺术和佛经佛典的传入,佛莲一致的观念也影响我国。汉译佛经中常有“七宝莲花”的称谓,实际上是把荷莲和睡莲混淆了起来。在巴利文经典中,七宝仅指红莲和白莲,即荷莲。至于其他如蓝、红等色之莲,皆是“睡莲”。荷莲和睡莲虽属同一本、科,品性却很不相同。睡莲无花梗,花色艳腻,叶呈马蹄形,红绿,花、叶均浮于水面,秋季午后开放,傍晚闭合。睡莲无果、无实、无用,也有文人墨客贬之为“贪莲”的。佛教崇尚的,乃是荷莲。佛教对莲花的描绘也有严格的规定:人间莲花大不过尺,天上莲花生百叶,而佛、菩萨的莲花有千叶。
  佛莲一致的观念后来侵蚀到世俗艺术。康代从西域传来的“木右枝舞”,又称“莲花舞”,舞者始藏莲花中,应着鼓声,花慢慢开放,舞者方露倩姿。对优美的舞步多以“步步生莲花”来形容,这同佛教造像学中关于手足应如盛开的莲花的规定如出一辙。宋代有一种曲艺,为乞丐行乞时所唱,它模仿出家人化缘,内容也都是宣传佛教思想的,曲名就叫《莲花乐》。

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